Повесть временных лет как аналог Святого Письма - Реферат

На тему: Повесть временных лет как аналог Святого ПисьмаНа Русскую землю Библия пришла вместе с христианством, первоначально в виде сборников книг из Ветхого и Нового Завета. Чтобы уточнить наши представления о мировосприятии летописца и, таким образом, продвинуться дальше в верном и более полном истолковании сообщений летописи, необходимо, прежде всего, определить формы, в которых библейские тексты вошли в летописные описания. Далее, вслед за подробным перечислением стран и народов древнего мира, летописец переходит к рассказу о том, как, после столпотворения Вавилонского, Бог разделил все народы на 72 языка и как племя Иафетово заняло запад, а потом и северные страны; от этого племени производит он и славян, а затем уже переходит к описанию их жизни на берегах Дуная. Добавим и то, что даже относительно прямых цитат невозможно установить, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. Это подтверждают случаи, когда цитата из Библии обрывается, так сказать, на самом интересном (для цитирующего и его читателей) месте.Находясь за пределами тех литературных жанров, в рамках которых осуществлялось оригинальное писательское творчество, библейские тексты являлись источниками сюжетов, аллюзий, цитат, фразеологии и лексической семантики, оказывая тем самым влияние на сюжетостроение и стилистическое своеобразие всей литературы». Писания может иметь пропедевтическое значение при исследовании оригинальной письменности». Мы не можем знать точно, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. Значительная часть библейских текстов была у древнерусского книжника, что называется, на слуху. Без дополнительных ориентиров обнаружить такую микроцитату мог только просвещенный человек, поднаторевший в чтении богодухновенной, богословской и богослужебной литературы.

повесть временных лет русское летописание

Летописцы, создававшие и редактировавшие Повесть временных лет и предшествующие ей летописные своды, опирались не только на устные предания, но и на письменные источники (естественно, переводные). Практически все они установлены на основании текстологических параллелей (буквальных совпадений), которые удалось выявить. Основная работа в этом направлении была проведена А.А. Шахматовым.

Вся русская литература - от древности до современности - связана с Книгой книг, опирается на ее истины и заветы, нравственные и художественные ценности, соотносит с нею свои идеалы, приводит ее изречения, притчи, легенды.

Еще в Древней Руси Библия вошла в народное сознание, в повседневный быт и духовное бытие, в обыденную и высокую речь; она не воспринималась как переводная, но как родная и умеющая роднить людей всех языков.

На Русскую землю Библия пришла вместе с христианством, первоначально в виде сборников книг из Ветхого и Нового Завета.

Прежде всего, чувство потрясения, вызванное приходом христианства и Библии на Русскую землю, донесла до нас «Повесть временных лет» (около 1113 г.). Когда князь Владимир стал собирать детей, чтобы отдать их «в учение книжное», матери, еще не утвердившиеся в вере, «плакали о них, как о мертвых». Но летописец - инок Киево-Печерского монастыря Нестор - передает нам и безмерную радость, сопровождавшую вхождение Руси в сообщество христианских народов: «И рады были славяне, что услышали о величии Божием на своем языке».

Каковы же связи повествования летописца с Библией, которые остаются важнейшими и по сей день?

Чтобы уточнить наши представления о мировосприятии летописца и, таким образом, продвинуться дальше в верном и более полном истолковании сообщений летописи, необходимо, прежде всего, определить формы, в которых библейские тексты вошли в летописные описания. Это поможет точнее определить функции, которые выполняет Священное Писание в летописи. Тогда, как нам представляется, для историка откроются новые возможности раскрыть нетронутые пока пласты содержания летописного повествования, извлечь дополнительную конкретную историческую информацию, сохранившуюся в погодных статьях.

Судя по обильным цитатам, встречающимся в оригинальных произведениях, а также полным или фрагментарным древнерусским переводам, читатели Древней Руси хорошо знали довольно широкий спектр святоотеческой и агиографической литературы. Сохранилось прямое свидетельство, показывающее, насколько глубоким было знакомство определенной части населения Киевской Руси с библейскими текстами. Насколько успешно жители Древней Руси осваивали пласт христианской культуры, показывают оригинальные учительные и агиографические произведения, появившиеся в XI-XII вв. (трактат "Об опресноках" киевского митрополита Леонтия, "Слово о Законе и Благодати" будущего митрополита Илариона, "Поучение к братии" Луки Жидяты, "Память и похвала князю Владимиру" Иакова Мниха, сочинения Феодосия Печерского, жития Бориса и Глеба, Антония и Феодосия Печерских, Киево-Печерский патерик и многие другие).

Однако запросы и возможности древнерусского читателя не ограничивались собственно духовной литературой. Об этом говорит предписание, адресованное читателю, у которого появлялся интерес к произведениям иных жанров. "Сбор от многих отец, вкратце сложен на память и на готов ответ" рекомендовал в подобных случаях читать "Священное Писание"

Библия как источник Повести временных лет и предшествующих ей сводов

Начинается повествование Нестора-летописца с библейских времен, но не от сотворения мира, а с разделения земли между сыновьями Ноя. «Сим же, Хам и Иафет разделили землю, бросив жребий, и порешили не вступать никому в долю брата, и жили каждый в своей части. И был единый народ…» Это библейское событие связывается с современной летописцу жизнью. Возможно с ним, по мысли Нестора, перекликаются события, о которых рассказывается в летописи под 1097 годом, когда собрались русские князья на совет в Любече для установления мира и говорили друг другу: «Зачем губим русскую землю сами, между собой устраивая распри?.. Да отныне объединимся единым сердцем и будем блюсти русскую землю, и пусть каждый владеет отчиной своей».

Дальнейшие события летописи Нестора развиваются между двумя братскими соглашениями, попытками установления любви и мира и нарушении этого согласия. Может, поэтому избрал Нестор эти события началом и завершением повествования, что считал братскую любовь, мир и согласие главными в отношениях между людьми и основой политики. И сожалел о том, что нарушается этот братский союз.

Далее, вслед за подробным перечислением стран и народов древнего мира, летописец переходит к рассказу о том, как, после столпотворения Вавилонского, Бог разделил все народы на 72 языка и как племя Иафетово заняло запад, а потом и северные страны; от этого племени производит он и славян, а затем уже переходит к описанию их жизни на берегах Дуная. «От этих же семидесяти и двух язык произошел и народ славянский, от племени Иафета…»

Важным источником образных представлений первых русских летописцев (как и текстов, которые ими создавались) стали произведения сакрального характера. Прежде всего, это было Священное Писание. Поскольку до 1499 г. славянской Библии как единого кодекса не существовало, остается только догадываться, в каком виде могли использовать летописцы тексты Ветхого и Нового Заветов. По мнению А.А. Шахматова, в основном это были паремийные чтения (фрагменты Св. Писания, читающиеся в православной церкви на вечернем богослужении, чаще всего накануне праздников).

Доказать это утверждение текстологически практически невозможно, поскольку, как показал А.А. Алексеев, «варьирование по спискам затрагивало… библейские цитаты, их форма в разных рукописях одного текста подвержена большим колебаниям». При этом, подчеркивает исследователь, «на пути применения [библейских] цитат в целях текстологии стоит отсутствие стремления строго и точно цитировать тексты, неизбежное в рукописную эпоху». Следовательно, «изолированный список не является надежным источником». Кроме того, богослужебные книги сохранились в сравнительно поздних списках, что делает их текстологическое сличение с Повестью спорным.

Не следует также забывать, что библейские цитаты пронизывают все греческие хроники, которыми пользовался летописец. Порой невозможно даже определить, пользовался ли тот или иной древнерусский автор неизвестным славянским переводом либо оригинальным греческим текстом. Сличались ли при переводе такие цитаты с древнерусскими текстами Писания, нам не известно. Во всяком случае, А.А. Алексеев считает, что ситуация, «когда бы переписчики и редакторы исправляли в рукописях форму цитат согласно какому-либо внешнему источнику», маловероятна. Кроме того, поскольку библейские тексты и сопутствующая им патристика были переводного происхождения, «вместе с патристическим текстом переводчики переводили заново и цитаты из Св. Писания, не заботясь о том, чтобы согласовать перевод цитат с наличными славянскими переводами Св. Писания».

Добавим и то, что даже относительно прямых цитат невозможно установить, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. Значительная часть библейских текстов была у древнерусского книжника, что называется, на слуху. Это подтверждают случаи, когда цитата из Библии обрывается, так сказать, на самом интересном (для цитирующего и его читателей) месте. Такое «сокращение, - по мнению А.А. Алексеева, - наносит вред изложению, но возможно, что содержание стиха было столь памятно переводчику и предполагаемым читателям, что такое сокращение не казалось вносящим затруднения для восприятия мысли». Эта мысль была развита А.И. Филюшкиным, обратившем внимание на слова А.М. Курбского, обращенные к Ивану Грозному: «Прочие же последующие стихи умолчаю, возлагающе их царьской совести твоей, ведуще тя священнаго писания искуснаго». По мнению исследователя, это замечание свидетельствует о том, что «авторам не требовалось даже приводить полных цитат, достаточно было намекающей отсылки на тот или иной фрагмент [Священного Писания]».

Это тем более вероятно, что в Древней Руси (впрочем, так же как и во всем античном и средневековом мире) память играла гораздо большую роль, чем мы это обычно себе представляем. Одна из немногих, кто специально изучал этот вопрос, Ф. Йейтс одчеркивала: «в эпоху, предшествовавшую изобретению книгопечатания, хорошо развитая память имела жизненно важное значение, и манипуляции с памятными образами должны были так или иначе захватывать всю душу целиком». Помимо общих соображений и предположений в нашем распоряжении есть и отдельные упоминания, подтверждающие особую роль памяти в развитии книжной культуры Древней Руси. Достаточно вспомнить Никиту Затворника: как пишет составитель Киево-Печерского патерика, «не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго закона, весь бо изоустъ ум?аше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся Пророчьства по чину, и вся книгы жидовъскыа св?дяше добре?». В этом сообщении обращает на себя, в частности, внимание то, что «истязания» в знании Книг Священного Писания, видимо, не были редкостью среди монахов. Автора удивлял лишь объем текстов, которые Никита знал наизусть.

Как бы то ни было, привлечение текстов Священного Писания (как в «четьем», так и в богослужебном виде) существенно расширяет источниковую базу, на которую могут опираться историки-русисты. Ведь «от ранних периодов русской истории непосредственно сохранились именно литургические памятники, которые для XI-XII вв. составляют 90 % всех дошедших до нашего времени рукописей, для XIII-XIV вв. - не менее трех четвертых и даже для XV в. более половины всех имеющихся в распоряжении историков подлинных текстов. Они давно являются предметом изучения лингвистов, исследователей истории церковного устава на Руси, археографов, книговедов, но фактически никогда не исследовались как ценнейший, а для ряда проблем и незаменимый источник». Действительно, основная часть дошедших до нашего времени древнерусских книг - сборники богодухновенных, богослужебных и (в меньшей степени) богословских текстов (скажем, из 190 учтенных - на 1966 г. - рукописей до монгольского времени, хранящихся в библиотеках и архивах России, только богослужебные книги составляют 145 единиц). Казалось бы, каждая из них должна была бы цениться - не только как исторический материальный объект, но и как источник, донесший информацию о прошлом нашей страны, о людях, его создавших, - буквально на вес золота. Парадокс, однако, заключается в том, что тексты подавляющего большинства из них историками не изучаются. И это понятно. С точки зрения «здравого смысла», отсутствие к ним интереса со стороны историков вполне оправдано: что может дать для изучения истории древней Руси якобы заведомо известное содержание стандартного (к тому же, чужого - перевод!) текста, определенного каноном?

Наверно, поэтому (отбрасывая всем хорошо известные идеологические ограничения, действовавшие в советской историографии) практически ни одна из этих книг в качестве источника по истории древней Руси ни в одном из крупных исторических исследований не использовалась и - по большому счету - не используется до сих пор.

Конечно, есть и такие исторические исследования (или их разделы), которые не обходятся без упоминаний переводов книг Священного Писания, богословских произведений и пр., - это специальные и обобщающе-обзорные работы по истории древнерусской культуры вообще, общественной мысли и книжного дела в частности. Здесь интересующие нас тексты в основном привлекаются для определения и характеристики противоборствующих сил, а также восстановления круга стран, с которыми древняя Русь имела «книжные» культурные контакты.

Несколько шире переводные сакральные тексты привлекаются лингвистами. Именно сопоставление исходных текстов церковно-канонической, агиографической и проповеднической литературы (Священного Писания, других богодухновенных, апокрифических и богословских книг) с соответствующими старославянскими и древнерусскими переводами позволяет восстановить точные значения отдельных слов и фразеологических единиц, тот «понятийно - категориальный аппарат», которым пользовались древнерусские книжники, через который и с помощью которого они видели и описывали окружающий их мир и происходящие события.

Поскольку образ мира, в котором (и которым) жил человек древней Руси, определялся именно сакральными христианскими (или воспринимаемыми тогда в качестве таковых; например, «Иудейская война» и «Иудейские древности» Иосифа Флавия, и т.п.) текстами, исключение их историками из источниковедческой практики существенно затрудняет, а то и вовсе делает невозможным верное понимание смыслов древнерусских произведений. Подмена исходных образов, на которые опирался древнерусский автор, системой представлений, почерпнутых из текстов, современных исследователю, ведет к недопустимой модернизации содержания источника, неизбежно создает ситуацию, когда историк «вчитывает» актуальные для него смыслы в изучаемый текст.

По замечанию А.А. Алексеева, «возможно, …книга Бытия воспринималась как архетипический образец исторического жанра. Рядом с этим наблюдалось отсутствие четкого канона, размытость его границ, так что в сборники библейских книг могли включаться такие произведения практической мудрости, как Менандр и Пчела. Находясь за пределами тех литературных жанров, в рамках которых осуществлялось оригинальное писательское творчество, библейские тексты являлись источниками сюжетов, аллюзий, цитат, фразеологии и лексической семантики, оказывая тем самым влияние на сюжетостроение и стилистическое своеобразие всей литературы». Именно это позволило говорить исследователю о том, что «изучение Св. Писания может иметь пропедевтическое значение при исследовании оригинальной письменности». При этом следует учитывать своеобразие способов копирования и распространения Св. Писания на Руси, а также разработку и применение здесь специальных средства надзора за стабильностью библейского текста. «К стабилизации текста, - как отмечает А.А. Алексеев, - вело и массовое производство литургических книг для нужд церковных приходов, эта деятельность производилась в монастырских и епископских скрипториях. Распространение этих принципов копирования за пределы Св. Писания производилось лишь случайно. По этим причинам именно библейские рукописи дают наиболее значимый материал для изучения филологической культуры и переводческого дела у славян». Это тем более справедливо, «что язык библейских текстов должен был восприниматься как воплощение языковой нормы, которой стремились следовать сочинители оригинальных произведений. При отсутствии грамматик и словарей, обеспечивающих возможности прямой кодификации письменной речи, роль стабилизатора языковой нормы играли нормативные образцы, т. е. тексты Св. Писания». Именно «благодаря этому литературный язык средневековья сохранял принципиальную тождественность в течение многих столетий, он обслуживал литературные и церковные потребности православных славян от Адриатики до Белого моря с IX по XVIII в. Поэтому изучение языка библейских текстов прокладывает прямой путь к выяснению характера языковой нормы всей эпохи. На фоне языка библейских текстов возможна относительная оценка языка других произведений».

Включение в отечественную источниковедческую практику переводных канонических и апокрифических сакральных текстов в качестве основы анализа древнерусских письменных источников позволит, как нам представляется, существенно расширить возможности выявления и адекватного восприятия исторической информации, до сих пор скрытой от исследователей.

Точность цитирования ветхо- и новозаветных текстов, как и источники, на которые при этом опираются летописцы, не изучены.

Вообще, история славянских переводов Библии, бытовавших на Руси до конца XVВ., до сих пор разработана слабо. Даже появившиеся в последние десятилетия работы Н.А. Мещерского и А.А. Алексеева хоть и существенно дополнили немногочисленные дореволюционные исследования, не смогли закрыть все имеющиеся в данной теме лакуны. До сих пор сведения по текстологической истории славянской Библии «лишь в малой степени основаны на полном изучении всего сохранившегося объема рукописного материала»; собственно текстология древнерусских переводов библейских текстов «начинается лишь сегодня».

Проблемы сравнения летописных текстов с библейскими

Изза отсутствия полных древнерусских переводов книг Ветхого Завета невозможно хотя бы приблизительно установить, где и когда они были сделаны, могли ли ими пользоваться, и в каком объеме первые летописцы, не говоря уже о том, чтобы пытаться определить конкретные списки Священного Писания, легшие в основу тех или иных текстов Повести временных лет.

Сличение же Повести с дошедшими до нашего времени списками богослужебных книг, скажем, с паремейниками, заведомо не даст достоверных результатов, так как соответствие богослужебных книг четьим для X-XV вв. неизвестно и вряд ли когда-нибудь будет установлено. Тем более что разночтения в списках как одних, так и других, как уже отмечалось, могли быть «велики, многочисленны и разнообразны». Это наблюдение подтверждает и Е.М. Верещагин: «интенсивное лексическое варьирование в этих источниках [имеются в виду славянские Евангелия] является изначальным и восходит к переводческой деятельности Кирилла и Мефодия». Да и богослужебные книги сохранились в сравнительно поздних списках, что делает их текстологическое сличение с Повесть временных лет спорным. Однако даже современные изучаемому источнику списки Писания не могут гарантировать от серьезных ошибок в идентификации текстов.

Одним из самых показательных в этом отношении является анализ цитаты из Книги Иисуса, сына Сирахова в хрестоматийном высказывании Владимира в защиту «питья»: «Руси есть веселье питье - не можемъ бес того быти». Как правило, эта фраза современными интерпретаторами толкуется весьма вольно. Между тем, смысл ее становится ясен только через библейский текст. Тут, однако, не все просто. В синодальном переводе Библии «протограф» высказывания киевского князя выглядит таким образом: «Что за жизнь без вина? оно сотворено на веселие людям». В Изборнике 1076 года - списке, практически современном Повести, - приведен такой перевод: «Медъ въ веселие дано бысть Богъмь, а не на пияньство сътворено бысть». В таком виде фраза почти неузнаваема. О том, что речь идет о вине, можно догадаться лишь в том случае, если учесть, что в Изборнике в текстах Премудрости Иисуса сына Сирахова, как отмечал еще А.Х. Востоков, слово «вино» регулярно заменялось названием хмельного напитка, более привычного для жителей Древней Руси, - существительным «медъ». Это наблюдение подтвердил Н.А. Мещерский, который обратил внимание на то, что «отсутствие согласования в роде между подлежащим муж. рода “медъ” и сказуемыми (краткими страдательными причастиями) в средн. роде, как нам кажется, позволяет установить, что слово “медъ” в данном контексте вторично и внесено редактором на место первоначально стоявшего там существительного средн. рода “вино”, на структуру же предложения редактор при перестройке текста не обратил внимания, благодаря чему и возникла эта несогласованность в роде». Между тем, даже с учетом такой поправки мы не получаем точного текстуального соответствия заинтересовавшему нас высказыванию. В привычном же нам библейском тексте отсутствует вторая часть фразы, почерпнутой из Изборника. К тому же там есть прямая отсылка: «Апостола Паула». Правильно идентифицировал ее только Ж. Леписье, которому удалось найти точное соответствие ей в одном из латинских переводов Книги Иисуса, сына Сирахова: «Vinum in jucunditatem creatum est… et non in ebrietatem». Соответственно, именно «сквозь» соответствующую главу Книги Иисуса, сына Сирахова можно выйти на тот семантический ряд, в который встроено летописцем высказывание Владимира.

Однако истинный смысл реплики, приписанной летописцем Владимиру, в летописном контексте становится ясным только при обращении к Толковой Палее: «А еже рече “весел? очи его от вина”, - вино бо есть кровь Христова, иже преда намъ, рекъ: “пиите, се есть кровь Моя, изливаема за вы”; пострада бо Богъ плотию, возвеселися божествомъ». Другими словами, ответ Владимира прообразует принятие им христианства.

Данный пример еще раз показывает, насколько трудно бывает найти точное соответствие изучаемого текста источнику-протографу. При этом остается только догадываться, как могут выглядеть привычные библейские фразы при подобной их адаптации к потребностям автора нового произведения. Приведенный случай еще раз наглядно показывает: обращение даже к самым близким к Повести по времени спискам Священного Писания вовсе не является гарантией отыскания текстуальных соответствий. Напротив, привлечение синодального перевода, как это ни парадоксально, может оказаться гораздо ближе к демистифицируемым текстам. К тому же, как мы помним, неизвестно, сличались ли при переводе библейские цитаты, которые пронизывают все греческие хроники, которыми пользовался летописец, с древнерусскими текстами Писания. Учтем и еще один момент: даже относительно прямых цитат мы не может установить, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. А ведь существовала еще и апокрифическая литература, также хорошо известная летописцам.

Поэтому нам придется опираться на предположение, что летописец мог пользоваться Библией почти в полном объеме. При этом мы не будем пытаться установить происхождение текста Писания, на который в каждом конкретном случае мог опираться автор летописи. Ограничимся лишь ссылками на текст общепринятого и ныне синодального перевода Библии.

Формы презентации текстов Священного Писания в Повести временных лет

Самой простой и наглядной формой, в которой библейские тексты и сюжеты присутствуют в летописи, является прямое цитирование Библии. Почти все такие цитаты в Повести временных лет были выявлены и определены А.А. Шахматовым. Пропущенные им по каким-то причинам тексты Писания под 6586 и 6604 годами были указаны Г.М. Барацем.

В подавляющем большинстве случаев летописцы цитируют книги Ветхого Завета (Бытие, Исход, Левит, Второзаконие, 1 и 2 Царств, Иова, Псалтырь, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, Премудростей Соломона, Иеремии, Варуха, Иезекииля, Даниила, Осии, Иоиля, Амоса, Михея, Захарии и Малахии).

Цитаты из Нового Завета (Евангелий от Матфея, Луки и Иоанна, Деяний Апостолов, а также Посланий к Римлянам, 1 и 2 к Коринфянам, 1 к Фессалоникийцам) встречаются значительно реже. Они включены довольно компактными группами в рассказ о крещении княгини Ольги (под 6463/955 годом), в Речь Философа (под 6494/986 годом), рассказы о крещении Руси (под 6496/988 годом) и об установлении князем Владимиром праздников Преображения и Успения (под 6504/996 годом), в похвалу князьям Владимиру, (под 6523/1015 годом) и Изяславу (под 6596/1088 годом), а также в рассуждение о казнях Божиих (под 6601/1093 годом). Практически все эти тексты носят вставной характер. За их пределами дословные выдержки из новозаветных книг появляются чрезвычайно редко.

Причина явного предпочтения, которое летописец отдает текстам Ветхого Завета, видимо, кроется в том, что историческими в христианстве считаются именно ветхозаветные сюжеты, в отличие от христологических - новозаветных. Достаточно вспомнить довольно четкое пространственное разделение изображений библейских исторических и христологических сюжетов на фресках древнерусских храмов. Поэтому для происходивших событий и их участников летописцу, как нам представляется, было удобнее находить аналогии именно в первой части Библии.

Функции прямых цитат из Библии, литургических и апокрифических текстов в Повести временных лет, прежде всего, состоят в обосновании характеристик и сентенций, которые высказывает летописец по ходу изложения. Они, на первый взгляд, достаточно очевидны и не вызывают затруднений при интерпретации летописного сообщения, поскольку просто развивают и подкрепляют мысль, прямо сформулированную автором.

По наблюдению О.Н. Бахтиной, «через христианское прочтение Священного Писания мир видимый и мир невидимый соприкасались. За каждым словом сакрального текста таился сокровенный смысл, доступный не каждому язычнику, но каждому христианину». Именно через цитирование библейских текстов древнерусский летописец формировал особую систему христианского символизма, с помощью которой он пытался постичь суть события, «“божественную логику”, которая управляет всем ходом человеческой истории.

Косвенное цитирование летописцами Библии изучено гораздо хуже, нежели буквальное повторение Писания в статьях Повести временных лет. И это понятно. Ведь кроме постановки вопроса как такового - всего полтора десятилетия назад еще совершенно недопустимого для советского исследователя - его решение требует соответствующего знания библейских текстов и сюжетов, что само по себе является проблемой для нашего современника (во всяком случае, для подавляющего большинства из них).

Особое значение приобретает проблема выявления источников, которыми пользовался летописец, тем более что многие косвенные библейские цитаты попадали в летопись уже в готовом виде. Важно также установить время их включения в летописную статью.

Функции пересказа библейских текстов в летописи, видимо, в целом совпадают с той ролью, которую играют прямые цитаты. Быть может, уточнить их место в летописном повествовании удастся после их полного выявления, определения и прочтения в контексте.

Другой разновидностью использования Библии летописцем являются «отсылочные» сравнения, типа хрестоматийного: «Б? бо [Владимир] женолюбець, яко же и Соломанъ». Порой они сопровождаются разъяснениями, с какими характеристиками библейского персонажа ассоциируются черты данной исторической личности.

Так, приведенное выше сравнение дополнено следующим разъяснением: «б? бо, рече, у Соломана женъ 700, а наложниць 300», и завершено противопоставлением: «Мудръ же б? [Соломон], а наконець погибе; се же б? нев?голос, а наконець обр?те спасенье».

Однако подобные уточнения далеко не всегда сопровождают сравнение исторических деятелей с героями библейских рассказов. К примеру, летописец не поясняет, зачем ему под 6463/955 годом потребовалось сравнивать константинопольского императора с Соломоном, а княгиню Ольгу, приехавшую к нему, с царицей Савской. Он лишь замечает, что она «искаше добро? мудрости Божьи». Кроме того, такие указания, видимо, не во всех случаях могут полностью объяснить причины выбора библейского персонажа для отождествления (или, наоборот, противопоставления).

Подобные сравнения, судя по всему, чаще всего преследовали одну из следующих целей.

Во-первых, они могли даваться для нравственной оценки отдельных исторических лиц, событий или ситуаций как посредством нахождения у них общих черт с соответствующими персонажами и сюжетами библейскими, так и через их противопоставление.

Во-вторых, они могли привлекаться для определения сущности происходившего. Скажем, в уже приводившемся примере цель отождествления Ольги с царицей Савской, как будто, вполне «прозрачна». Тем более что летописец специально разъясняет: «Се же бысть, якоже при Соломан? приде царица Ефиопьская к Соломану, слышати хотящи мудрости Соломани, и многу мудрость вид? и знамянья». А затем повествует о духовных исканиях Ольги, перемежая их обильными выдержками из текстов притч Соломоновых.

Однако более детальный анализ некоторых прямых отождествлений подобных только что приведенным, показывает, что они могут, видимо, преследовать и не столь очевидную цель: дать ключ к пониманию подтекста предшествующего и/или последующего повествования. Фактически, разновидностью рассмотренного случая является библейская фразеология, которая пронизывает весь текст Повести. Пока ограничимся таким «глухим» определением. Разъяснить его можно будет только после анализа тех форм использования библейских рассказов, которых мы пока не касались.

«Невидимые библеизмы» начального русского летописания

Уже первые летописные рассказы, основанные (что очень важно подчеркнуть), по общепринятой точке зрения, на устных преданиях, именно так включают библейский элемент. Например, знаменитые слова, с которыми под 6370 годом племена Северо-Западной Руси обращаются к варягам («Земля наша велика и обилна, а наряда в неи н?тъ»), перекликаются со 111 псалмом («обилие и богатство в доме его, и правда его пребывает вовек»).

Другим примером может быть ответ варяга-христианина на требование киевлян отдать сына в жертву языческим богам. «Не суть то бози, н[о] древо..., не ядять бо, ни пьють, ни молвять, но суть д?лани руками в дерев?», - говорит он. Перед нами - незаметная на первый взгляд, но легко атрибутируемая косвенная цитата из Ветхого Завета: «И будете... служить богам, сделанным руками человеческими из дерева и камня, которые не видят и не слышат, и не едят, и не обоняют».

К сожалению, в подавляющем большинстве случаев обнаружить в тексте подобные «микроцитаты» довольно сложно. Тем более что их форма во многом определялась тем, на какие переводы книг Священного Писания опирался летописец, и насколько точно он воспроизводил текст. А, как уже отмечалось, вопросы эти пока весьма далеки от сколько-нибудь полного решения. К числу «невидимых» библеизмов, видимо, можно отнести формулу, регулярно появляющуюся в Повести временных лет вплоть до 6527 года: «есть могыла его и до сего дне». Она сопровождает сообщения о смертях Вещего Олега (под 6420 годом), князей Игоря (под 6453 годом), Олега Святославича (под 6485 годом) и Святополка Окаянного (под 6527 годом).

Это выражение имеет стабильную форму и употребляется даже в тех случаях, когда летописец явно не знал, где похоронен князь (и был ли он похоронен вообще).

Так, место смерти Вещего Олега неизвестно: одни источники называют Ладогу, другие - Киев, третьи утверждают, что он скончался где-то «за морем». В то же время в Повести под 6420 г. упоминается его «могила» (возможно, легендарная) в Киеве, на Щековице, как существующая «и до сего дни». Другим примером такого рода может быть сообщение под 6527 г. о смерти Святополка Окаянного, хотя умер он, а соответственно и похоронен «межю Ляхы и Чехи», то есть Бог весть где. Но и его «могила» (точнее, видимо, холм, называемый могилой Святополка), по словам летописца, есть «до сего дне». Уже это само по себе наводит на мысль, что в данном случае речь идет о трафаретном обороте, который далеко не всегда можно понимать буквально.

Смысл столь противоречивых, с точки зрения современного читателя, свидетельств нуждается в специальном анализе и толковании. Очевидно, что значение этого выражения не сводится только к тому, что летописцу известна сама «могила» (т.е. могильный холм). Скорее, это в первую очередь констатация самого факта смерти князя.

Совпадение в деталях описаний погребений первого библейского пророка и первой русской правительницы-христианки позволяет косвенно сравнивать Ольгу (своеобразного пророка христианства на Руси) с Моисеем, заключившим первый Завет с Богом. С последним «уточнением» места погребения Моисея невольно ассоциируется летописный рассказ о кончине княгини Ольги, в котором не указано, где именно она погребена (напоминаю, летописец отмечает лишь: «погребоша ю на м?ст?»). А.А. Шахматов, а вслед за ним М.Н. Тихомиров усмотрели в том «какую-то неточность, вернее оборванность фразы». Но в древнем проложном сказании (под 11 июля) объясняется, что Ольга завещала себя «погрести с землею равно, а могылы не сыпати». По мнению Д.С. Лихачева, «могила Ольги поэтому могла быть плохо известна в народе».

Однако о незнании или забвении места погребения знаменитой княгини-христианки вряд ли можно вести речь, ведь позднее ее останки были перезахоронены в Десятинной церкви (хотя летопись об этом и молчит). А чтобы совершить перенесение мощей, очевидно, необходимо знать, где они были первоначально погребены.

Приведенные примеры позволяют думать, что использование библейской терминологии и фразеологии не было для летописца лишь нейтральным литературным приемом, с помощью которого он описывает интересующие его события и лица. Такой «литературный стиль» (пользуясь выражением Д.С. Лихачева) явно намекал посвященному читателю на то, что в данном случае текст несет дополнительную смысловую нагрузку. Тем самым создавался, так сказать, интегральный текст второго порядка - на стыке буквального значения летописного сообщения и библейского повествования, лежащего в основе его формы.

Найти библеизм подобного вида в летописи довольно трудно. Для этого необходимо достаточно свободно владеть библейскими текстами. В ряде случаев поиск скрытых в летописном повествовании библейских сюжетов облегчается «сигнальными» сопоставлениями героев летописного рассказа с персонажами Священного Писания. В них, как мы уже отмечали, может сдержаться ключ к пониманию подтекста предшествующего или последующего изложения.

Своего рода сигналом представляется, в частности, уже упоминавшееся сопоставление князя Владимира Святославича с Соломоном. Заявление о женолюбии обоих правителей служит своеобразным предисловием и введением к их дальнейшему сопоставлению.

К сожалению, «сигнальные» сопоставления летописных и библейских персонажей, встречаются довольно редко. Куда чаще летописец проводит такие аналогии тайно, конспиративно. С чем это связано, можно лишь догадываться. Возможно, именно в их неочевидности он видел проявление истинного смысла происходящего. Найденное сокровенное значение он закреплял для посвященных, сопоставляя свое сообщение по форме с соответствующим библейским сюжетом, и в то же время оставлял скрытым от глаз профанов.

Без дополнительных ориентиров обнаружить такую микроцитату мог только просвещенный человек, поднаторевший в чтении богодухновенной, богословской и богослужебной литературы. «Нев?дущиим» такое было явно не по силам. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории, скорее всего, таким же начитанным монахам, каким был сам.

Отсюда следует вывод о возможных дополнительных функциях данного вида летописных библеизмов. Например, как уже отмечалось, они могли указывать на определенный подтекст сообщения и одновременно давать ключ к его пониманию.

«Третья» культура

Среди уже называвшихся переводных произведений, бытовавших в Древней Руси, обращает на себя внимание довольно большой пласт литературы, который невозможно считать христианской, поскольку официальная церковь ее не признавала, хотя и не отвергала полностью. Однако и языческой ее назвать невозможно: в ней фигурируют библейские персонажи, описывающие события Священной христианской истории. Кроме того, она явно не имеет ни малейшего отношения к славянскому язычеству. Именно поэтому предлагают выделить ее в особую - "третью" - культуру: ахристианскую - не христианскую, но вместе с тем и не антихристианскую. Вот, например, как обосновывает свою точку зрения на эту проблему Н.И. Толстой: "Существовал еще третий источник, во многом принятый славянами совместно или почти одновременно с христианством. Речь идет о той культуре - народной и городской, которая развивалась и в Византии, и отчасти на Западе как культура ахристианская, не христианская, но далеко не всегда антихристианская. Эта культура была противопоставлена христианству, подобно тому, как в славянской среде противополагалось христианство и язычество, и это создавало определенный симбиоз; славяне, заимствуя христианство, принимали и компоненты этого симбиоза. Так проникали в славянскую среду элементы поздней античности-эллинства, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, которые, вероят

Находясь за пределами тех литературных жанров, в рамках которых осуществлялось оригинальное писательское творчество, библейские тексты являлись источниками сюжетов, аллюзий, цитат, фразеологии и лексической семантики, оказывая тем самым влияние на сюжетостроение и стилистическое своеобразие всей литературы». Именно это позволило говорить исследователю о том, что «изучение Св. Писания может иметь пропедевтическое значение при исследовании оригинальной письменности».

Мы не можем знать точно, лежал ли текст Священного Писания непосредственно перед летописцем, когда тот обращался к библейской тематике, или же он помнил его наизусть, либо близко к тексту. Значительная часть библейских текстов была у древнерусского книжника, что называется, на слуху. Довольно часто летописец косвенно цитирует текст Писания, излагает своими словами, причем порой достаточно вольно. Найти библеизм в летописи довольно трудно. Для этого необходимо достаточно свободно владеть библейскими текстами. Без дополнительных ориентиров обнаружить такую микроцитату мог только просвещенный человек, поднаторевший в чтении богодухновенной, богословской и богослужебной литературы. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный «текст» своего труда совершенно определенной аудитории, скорее всего, таким же начитанным монахам, каким был сам.

Византийские законы, наряду с Библией, заложили основу древнерусского законодательства. Хроники же послужили образцом для зарождавшегося древнерусского летописания. Кроме того, посредством хроник человек Древней Руси, видимо, впервые знакомился с гораздо более широким кругом западно-европейской литературы. Так, античная литература стала известна на Руси прежде всего благодаря переложениям ее в "Хронике Иоанна Малалы".

Большую роль в освоении культурного наследия античного мира играли различные греческие изборники (например, "Пчела", появившаяся на Руси не позднее 1119 г.). Благодаря им древнерусские читатели могли познакомиться с текстами Аристотеля, Платона, Гомера, Плутарха, Пифагора, Ксенофонта, Демокрита, Эврипида, Геродота, Демосфена, Сократа, Эпикура, Зенона и других античных авторов. Именно рефлексией гомеровских сюжетов скорее всего является ряд образов, встречающихся в "Слове о полку Игореве" (Дева-Обида, "века Трояни", Див и др.). Ссылки на "Омира" (Гомера) и некоторые античные сюжеты имеются в южнорусском летописании XII-XIII вв. Не исключено, что античная литература была известна на Руси в оригиналах.

1. А. Ужанков. Русское летописание и Страшный Суд. («Советские книги» древней Руси)

2. Данилевский И.Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы источниковедения летописных текстов. - М.: Аспект Пресс, 2004. - 370с.

3. Данилевский И.Н. Языческие традиции и христианство Древней Руси // Древняя Русь глазами современников и потомков (IX-XII вв.): курс лекций / И.Н. Данилевский. - М., 1998. - Лекция 7; То же [Электронный ресурс]

4. Давыдова Н.В. Евангелие и древнерусская литература. Учебное пособие для учащихся среднего возраста. М. Московский институт развития образовательных систем. 1992. 255 стр.

Размещено на .ru