Особенности формирования мифологии в процессе осмысления мира и самосознания - Автореферат

Поиски факторов, в силу которых миф оказывается столь захватывающим для сознания, актуализируют вопрос использования мифа в качестве техники власти. Проблема задана следующим положением дел в науке о мифе: преемственность некоторых идей и образов мифологии религией кажется очевидной. В лучшем случае устанавливаются отличительные черты двух систем, в худшем - о мифологии и религии говорится как о тождественных, равнозначных, синонимичных феноменах. В первом параграфе «Миф и религия: проблема генезиса и классификации» излагается история вопроса о соотношении мифологии и религии, анализируются концепции и подходы, определившиеся в философии, антропологии, религиоведении. Во втором параграфе «Миф и религия: проблема определения» раскрывается новый поворот в исследованиях двух феноменов, наметившийся в связи с потребностью обнаружить некую субстанциальную основу, характеризующую явление безотносительно к другим явлениям; анализируется опыт дефиниций, базирующихся на выявлении функций, либо на описании структуры.Поскольку религия являет собой сложное структурное образование, истоки ее необходимо искать в оформившейся системе представлений, в которой определено место человека, нумена в мире природы и во вселенной, их отношения, нормы поведения, ценности и принципы существования. Прежде, чем будут производиться определенные действия, повторяющие события прецедента, в сознании должны укрепиться воспоминания об этих событиях и сложиться смысловые представления о прошлом, требующие воспроизведения, то есть, должна существовать предварительная мифология. Ни миф, ни религия не сводятся к упорядоченным церемониальным действиям. Исследование соотношения мифологии и религии в функциональном аспекте указывает на сходство двух систем. Помимо внешних признаков (таких как иерархия пантеона, распределение ролей персонажей, наличие или отсутствие института жрецов, храмового строительства), можно обозначить более глубинные характеристики, касающиеся мыслительной деятельности: соотношение мифологического образа и обозначаемого, средств выражения и содержания, вымышленной реальности и действительности, рационального и иррационального; наличие или отсутствие веры и чувства сакрального, принцип тождества и имитации, фрагментарности и целостности.

Актуальность темы исследования. При всей невозможности дать определение мифу или охарактеризовать причины его воздействия на умы современных людей нельзя не отметить его громадной притягательности и того влияния, которое проявляется на самых разных уровнях (от общественных институтов до субъективного сознания). Речь идет о мифологических содержаниях, которые выдают себя как иррациональные фантастические образы, возникающие в глубинах бессознательного, а также о своеобразном способе восприятия и толкования мира, признаки которого описаны в трудах Л. Леви-Брюля, К. Леви-Сроса, Е. М. Мелетинского. Сфера действенности мифа необозрима и охватывает многие области современной культуры: тяготение к мифопоэтическим образам обнаруживается в литературе и искусстве. Тенденция к мифологизированию истории, событий обыденной жизни, своего прошлого становится сегодня все более отчетливой. Изучение механизма образования мифа, его бытования в современном мышлении, способов его воздействия на сознание очерчивает круг очень серьезных проблем, чем обусловлена актуальность темы. Исследования функционирования мифа помогут обнаружить, в каких ситуациях и при каких обстоятельствах возникают иррациональные тенденции сознания, выявить условия, когда они наиболее активизируются. Поиски факторов, в силу которых миф оказывается столь захватывающим для сознания, актуализируют вопрос использования мифа в качестве техники власти. Исследование в данном аспекте (то есть, в аспекте порождения фантастических историй и плененности иррациональными образами, способствующими самооправданию и самоутверждению) может дать значительные результаты для изучения психологии личности.

Хотя тема предполагает обращение к материалу традиционных и древних верований, она имеет непосредственное отношение к современности, поскольку демонстрирует важнейшую функцию мифологического сознания - установление целостности, - в связи с чем в условиях кризиса или надлома сознания всегда происходит актуализация мифа. Важность подобного рода исследований заключается в обнаружении новых свойств и принципов мифологизирующего мышления, осуществляющего синтез имеющихся представлений о мире. В этом смысле мифология перестает быть исключительно гносеологической проблемой (расцениваемая как заблуждение разума) или психологической проблемой (рассматриваемая в качестве компенсирующей иллюзии). Мифология превращается в мировоззрение, выражающее экзистенциальные устремления человека в поисках целостности.

Выявление фундаментальных мифологических оснований религиозности как таковой представляется весьма актуальным, так как большинство культурных конфликтов сегодня возникает на религиозной почве. Как правило, исследователи - религиоведы, этнологи стараются подчеркнуть отличия различных этнических верований и национальных вариантов мировых религий. Как нам кажется, сама по себе данная концепция невольно провоцирует отчуждение и непонимание Другого, как представителя иной культуры, поэтому сейчас важнее выявить признаки сходства. Поиски архетипических идей и представлений обнаруживают идентичность различных мифологических и религиозных систем, что позволяет рассматривать мифологию как выражение общечеловеческих смыслов и ценностей с одной стороны, и как проявление национального, самобытного характера каждой культуры, с другой. Уникальность становится более очевидной, когда обнаруживается, что она вырастает на основе универсальных значений, общей структуры психики.

Изучая закономерности возникновения религиозного сознания, мы намерены показать единство этого процесса независимо от конкретно-исторических характеристик, этнографических признаков, психологических интерпретаций. Общность феноменов проявляется в аналогичных формах культа, в сходстве обрядовых действий и сюжетов о боге, а также на уровне социальных функций религиозных верований. На наш взгляд, целостность обусловлена архетипической базой мифотворчества и единством процессов мышления на ранних стадиях развития. Она возникает у самых истоков происхождения человеческой культуры и коренится в глубине человеческой психики. Выявление закономерностей возникновения религиозных воззрений на базе мифологических позволит приблизиться к пониманию того, почему потребность в вере является неустранимой; вскроет некоторые факторы, способствующие образованию догматичного мышления. Рассмотрение развития архаических образов и превращения их в объекты поклонения может прояснить некоторые условия и причины возникновения фанатизма.

Объектом исследования является архаическая мифология, то есть, круг сюжетов, связанных с анимистическими, тотемистическими верованиями, материнскими культами, а также мифологические повествования, бытующие в религиозных учениях. По возможности мы стремились исследовать аналогичные повествовательные схемы, в которых просматривалась бы общая структура, обнаруживающая близость архетипическим представлениям. Чем большее сходство мифов наблюдается в отдаленных (исторически и географически) традициях, тем больше вероятность, что данный миф выражает общие тенденции сознания древнего человека, что в нем отражена рефлексия сознания над самим собой, сохранены аффективные чувства и стиль первых импульсивных высказываний об увиденном и воспринятом.

Предмет исследования. Содержания архаической мифологии будут рассмотрены нами в соотношении с религиозными верованиями. Таким образом, в контексте эволюционных преобразований мифа мы выбрали один аспект, а именно - изучение путей развития мифологических образов в религиозные представления, становление религиозного мировоззрения на базе мифологического стало проблемой нашего исследования. Проблема задана следующим положением дел в науке о мифе: преемственность некоторых идей и образов мифологии религией кажется очевидной. При этом сами процессы преобразования мифологической практики в направлении культа остаются вне внимания авторов. Эмоциональные, экспрессивные образы мифа не исчезают просто так из сознания, но трансформируются и продолжают свое существование в религиозном мировоззрении. В ходе работы выяснилось, что невозможно ограничиваться рассмотрением диалектики идей, заданной познавательными способностями человека (что позволило бы решать проблему исключительно в рамках гносеологии). Обнаружилось, что в процессе осмысления действительности миф проявляет себя как неотъемлемое свойство сознания, не зависимое от степени развития знаний, свойственное homo sapiens на протяжении всех веков его существования.

Так возникла гипотеза, что миф не является способом восприятия, заданным парадигматическими рамками эпохи ранней истории и не может расцениваться как заблуждение, ошибочное объяснение или иллюзия. Миф связан с первичным опытом осмысления, отражает начальные операции этого процесса, в соответствии с которыми возникают архаические представления. Думается, дальнейшее осмысление мира приводит либо к появлению позитивного знания (когда на смену мифологическому объяснению приходит более адекватное толкование явлений), либо к становлению религиозных воззрений (когда сознание пытается удержать не соответствующие действительности, но все еще обеспечивающие целостность мифологические смыслы).

Состояние научной разработанности проблемы. Мы не ставили задачу анализировать всю имеющуюся литературу по вопросам религии, но сосредоточили внимание на трудах, так или иначе затрагивающих проблему соотношения мифологических и религиозных воззрений. Большое значение для нас имели работы по философии религии, в которых излагаются теории происхождения нуминозного чувства, открывающие новые аспекты для изучения феномена, помогающие выбрать методологию. Что касается непосредственно избранной нами темы, следует отметить, что при довольно большом количестве высказываний и замечаний по этому вопросу, отсутствуют теоретические концепции, характеризующие генетическую эволюцию мифа в систему религиозных воззрений, обозначающие пути преобразования, выявляющие его закономерности.

В основном исследователи ограничиваются тем, что констатируют присутствие мифологических сюжетов в культовой практике религии. В лучшем случае устанавливаются отличительные черты двух систем, в худшем - о мифологии и религии говорится как о тождественных, равнозначных, синонимичных феноменах. Как ни странно, при многообразных взглядах на мифологию как основу для развития научного знания (К. Хюбнер, П. Фейерабенд), философии (С.Л. Бутина, Г. Франкфорт, Дж. Уилсон), литературного творчества (Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп, О.М. Фрейденберг), процессы возникновения из «безрелигиозной» мифологической практики оформленного культа поклонении богу остаются не исследованными. По нашему глубокому убеждению, подобный аспект совершенно необходим, независимо от того, происходило ли это становление как развитие прежних архаических идей или как их преодоление.

Большой вклад в изучение проблем становления религиозного культа внесли в XIX веке этнологи-эволюционисты (Э. Тайлор, Дж.Дж. Фрэзер). Однако в их среде мифологии либо отождествлялись с ранними религиями, либо воспринимались как повествование, элементы которого наличествуют и в религии. Занятые поиском простейших представлений, на базе которых возникли все последующие верования, специалисты не ставили задачу дифференцировать мифологические воззрения от религиозных. Большее внимание уделялось взаимоотношению и проблемам генезиса мифа и обряда (В. Бэском, К. Клакхон, Ф. Рэглан, С. Хьюман). Ритуалистическая школа однозначно утверждала приоритет обряда, являющегося источником прочих форм культуры. Миф же рассматривался исключительно как словесное сопровождение ритуала. Данной точки зрения придерживается ряд отечественных исследователей (Н.С. Автономова, В.Я. Пропп, А.Ю. Рахманин). Попытки дифференцировать мифологию и религию на основании функционального различия (В.М. Пивоев, Ю.М. Антонян) не увенчались успехом, поскольку в данном аспекте наблюдается, скорее, сходство. Более реально охарактеризовать границы феноменов и наметить их параметры с точки зрения структуры. Основатель данной тенденции в науке о мифе К. Леви-Строс обозначил свойства и принципы мифологического мышления, но не имел намерения выяснять, как трансформировалась структура в религиозных воззрениях. Ряд исследователей говорит о генетической связи мифологии и религии (Е.В. Иванова, М.Ю. Смирнов, А.Н. Типсина). Рассматриваемые феномены анализируются в качестве завершенных, неизменных комплексов. Как правило, речь ведется о преемственности отдельных идей, образов, содержаний. Работа сознания по производству смыслов не берется во внимание.

Пытаясь восполнить недостающий аспект, мы поставили перед собой цель - выяснить, как в процессе осмысления мира и самосознания порождаются мифологические содержания; в силу каких факторов и по каким причинам происходит их дальнейшее преобразование в религиозный комплекс идей; обозначить пути эволюции мифологической практики к религиозному культу.

Задачи исследования: выявить основные подходы и тенденции изучения религиозного и мифологического комплексов воззрений, существующие в философии религии, антропологии, религиоведении; выяснить место архаической мифологии в системе ранних верований;

показать значение концепта «мифологические представления» в контексте эволюционистских теорий; вскрыть противоречие версии происхождения мифа из обряда;

проанализировать концепции возникновения религиозного чувства, обосновать антропологические истоки нуминозных представлений;

выявить предпосылки религиозной веры в мифологическом сознании, наметить эволюционный путь развития феномена веры от архаических представлений к религиозному мировоззрению;

проанализировать миф как семиотическую систему, показать пути символизации в мифологическом и религиозном сознании, выяснить уровень метафоричности мифологического мышления;

выявить возможные пути генезиса мифа и определить причины его трансформации в различных видах творческой деятельности;

обозначить критерии для дифференциации мифологического и религиозного мировоззрений, наметить границы двух систем;

на примере древнейших верований рассмотреть эволюцию образов мифа в сторону религиозных символов, выявить закономерности возникновения культа поклонения;

обосновать закономерности мифологического восприятия, определить интенциональные векторы сознания в рамках мифологического мышления;

интерпретировать основные мифологемы архаических представлений в аспекте самопознания;

выяснить, почему первоначальный опыт осмысления приводит к религиозному миропониманию.

Исследование проводится на материалах этнографии и археологии (преимущественно народов Сибири, с привлечением аналогий из других традиций). Описание обрядов в современных культурах и исторические реконструкции древних культов послужили основой для восстановления семантики ритуальных действий и церемониального поведения. Фольклорные тексты и сюжеты мифов определили возможность гипотетически воссоздать господствующие в сознании идеи и образ мыслей «мифологического» человека.

Методологическая и теоретическая база исследования. Использование данных источников породило методологические трудности, поскольку все исследование в этом случае строится как интерпретация полисемантического материала. В сложившихся условиях мы сочли необходимым обратиться к герменевтике, что позволило определить границы понимания, сформулировать основной вопрос исследования, обозначить круг проблем и наметить установки для работы. Мы опирались преимущественно на метод Г.Г. Гадамера и П. Рикера, охарактеризовавшего понимание как способность воспроизводить в собственном сознании работу структурации текста [Рикер П. Герменевтика, этика, политика: Московские лекции и интервью. - М., 1995. С. 89]. В качестве герменевтических процедур нами был использован структуралистский метод К. Леви-Строса, объединившего интерпретацию текста с анализом операций мышления; психоаналитическое толкование З. Фрейда, помогающее проникнуть в сознание человека другого времени, постичь смыслы чужой культуры по оставшимся фрагментам, сформулировать вопрос, ответом на который является данная культура; метод амплификации К.Г. Юнга, позволяющий выяснить значение архетипических образов, проследить их трансформацию в религиозном сознании. Эффективным оказалось обращение к феноменологии религии, чему способствовали труды Ю.А. Кимелева, А.Н. Красникова. Мы опирались также на работы А.Ф. Лосева, давшего наиболее полное феноменологическое описание мифа. В интерпретации архаического материала и построении моделей исторических объектов нам помогла концепция Ю.В. Петрова, объединяющая эмпирический и теоретический уровни познания. Чтобы увидеть развитие представлений, изменение и эволюцию системы, мы прибегли к сравнительно-историческому анализу Е.М. Мелетинского.

Труды перечисленных авторов послужили также теоретической базой нашего исследования, поскольку в них содержатся принципиально важные моменты для толкования мифа. Кроме того, мы использовали религиоведческие исследования А.П. Забияко, Р. Генона, Р. Отто, М. Элиаде, посвященные описанию и обнаружению религиозного чувства как такового. Большое значение для нас имеют философские исследования Э. Кассирера, открывшие пути для изучения мифологического мышления. Труды М.К. Мамардашвили, К. Ясперса, Ж. Делеза, Ж.П. Сартра способствовали прояснению того, каким образом движется мысль в поисках значения.

Новизна исследования: мифология и религия исследуются не как завершенные системы воззрений, акцент ставится на изучение процессов эволюции мифологического комплекса представлений в сторону религиозного культа. На конкретном этнологическом материале выявляются закономерности данного процесса;

реконструирована многоуровневая семантика обряда жертвоприношения и выявлена преемственность значений;

эволюция мифа рассматривается как смыслогенез, начинающийся с объективации архетипических образов, эмоционального оценивания восприятий, завершающийся приписыванием объектам символических значений;

представлена гипотеза путей символизации в рамках мифологического сознания: наделение дополнительными значениями образов мифа проистекает из возможности отождествления объектов, или в результате появления у них добавочных функций;

намечена линия движения фигур архаической мифологии (символизирующих отождествление с природным) к культовым образам религии (свидетельствующим об отчужденности человека миру реальности);

введено понятие «мифологической веры», находящей подтверждение истинности мифа в существующем порядке вещей, показано ее отличие от веры религиозной, не знающей сомнений, не требующей доказательств;

миф рассматривается как результат работы интенционального сознания, теоретически обоснована его связь с процессом и операциями мышления;

на примере мифологических содержаний предпринимается опыт реконструкции филогенетического процесса самосознания и самоопределения человека.

Основные положения, выносимые на защиту: Миф не является заблуждением разума, компенсаторной иллюзией или ложным объяснением, возникает не из недостатка опыта, ошибок языка в наделении значением, или неполноты развития когнитивных способностей человека. Миф проявляет себя как эпифеномен мышления, возникая всякий раз, когда сознание направлено на объект, пытаясь осмыслить его. Мифологическим можно назвать сознание в условиях первой встречи с неизвестным, то есть сознание в состоянии удивления, возбуждения. Это всегда вопрошающее сознание. Поэтому на первых этапах познавательной деятельности сознание всегда мифологично. Таковым оно может оставаться и в современной науке, и в философии, и в искусстве, если сохраняет непосредственную способность удивляться миру, восхищаться увиденным и трепетать перед ним.

На первых стадиях понимания сами операции мышления неотделимы от содержания. Мифическое высказывание - не столько оформленное систематизированное сообщение о чем-то, происходящем в мире, сколько свидетельство реакции сознания на эти события. Образы мифа выдают сознание, мыслящее о самом себе и непосредственно указывают на структуру производящего их разума. Мифологическая структура свидетельствует об идентичности переживания священного и общих истоках происхождения нуминозного чувства. Фундаментальные основания различных религиозных феноменов кроются в архетипической базе мифотворчества; и главное - в сходстве процессов мышления на ранних стадиях развития.

Мифологическое мышление еще не знает ни методов познания, ни готовых решений, поэтому оно не имеет предположений и ожиданий и принимает любые варианты ответов. Так проявляется одно из характерных свойств, приписываемых мифологическому мышлению - алогичность и отсутствие каузальных связей. Нелинейная логика мифа дает возможность развивать идеи до полной инверсии значений: прежде чем будет найдена наиболее эффективная стратегия, опыт разворачивается между крайними полюсами, альтернативными решениями. В связи с этим принято считать, что мифологический человек мыслит в категориях бинарных оппозиций.

Необходимость «мифологической» веры вызвана тем, что сознание в попытке вырваться из всепоглощающего хаоса невнятных ощущений старается обрести твердую и прочную основу - ядро представлений, служащих ориентиром в деятельности и являющихся опорой для дальнейшего осмысления. Интенция сознания в мифологической вере проявляет себя как движение от бессознательного, иррационального восприятия к дискурсивному мышлению, устанавливающему целостную картину. Религиозная вера исходит из определенной установки психики, превращаясь в интенцию сознания, стремящегося достичь цели - удержать, рационально обосновать и законсервировать не совпадающие с реальностью образы, сохраняя за ними неизменные смыслы. То есть, в религиозном мировоззрении происходит постепенный сдвиг в сторону бессознательной доминанты.

Миф отчетливо демонстрирует движение от аффективного недифференцированного восприятия целостности, в котором все объекты предстают как не имеющие границ (могут сливаться друг с другом), не подразделяются на живые и неживые - к ситуативному, эмоциональному оцениванию объектов. По мере закрепления определенных значений за повторяющимися эмоционально-оценочными переживаниями оформляются и утверждаются в сознании представления. Мифологическое сознание придает значимость и смысл предметам, наделяя их сакральностью.

Мыслящее сознание разбивает первоначальную целостность мифа и нарушает манифестируемое тождество с миром. С этого момента осознается репрезентативная функция мифа, превращающегося в своеобразный язык, становящегося средством выражения содержаний, не свойственных ему самому. Развитие форм художественной культуры и творческой деятельности происходит соответственно тому, какая сторона мифа подвергается рефлексии.

Первоначальное осознание может происходить только в соотношении с центром «Я» мыслящего субъекта. Архаические мифологические содержания анимизма и тотемизма свидетельствуют о том, что первая операция осмысления - отождествление с иным, попытка описать внешнее через качества и свойства, присущие самому себе. Центр эго в поисках сходства перемещается во внешние объекты. Следующая операция связана с установлением различий и подчинена центростремительному вектору, заставляющему сознание оттолкнуться от предмета, чтобы вновь вернуться в собственный центр, утверждая при этом инаковость внешнего мира. Таким образом, мифологическое сознание интенционально. Миф рождается в напряжении мысли между полюсами «Я» и «не-Я».

Процесс антропологизации представляет две одновременных тенденции, вероятно, отражающих единый процесс познания: осознание собственного «Я» и осмысление порядка всех тех вещей, что существуют помимо и независимо от «Я». Самопознание и познание провоцируют выйти за пределы человеческого, чем обусловлено стремление к трансценденции. Векторы трансценденции мифологического и религиозного сознания существенно отличаются. В мифе выход за пределы человеческого - воссоединение с природным. С появлением религиозного мировоззрения цель трансценденции оказывается за границами опытного постижения. Человек ищет опору своего существования, апеллируя к совершенно Иному.

В процессе самоидентификации появляется отчетливое противостояние миру реальности. Чем более человек приближается к осознанию в себе собственно человеческого, тем более он утверждается в мысли о своей уникальности в мире природы. Как следствие, происходит выпадение человека из природного бытия, возникает противостояние, отчуждение. Но вместе с тем он все настойчивей ощущает ограниченность собственно человеческого существования. Недостаток силы, могущества, интуиции, знания, словом «недостаток бытия», заставляют мышление работать в компенсаторном направлении. Невозможность идентифицировать себя с природным бытием вынуждает человека на поиски инобытия. Поэтому параллельно отчуждению от природного возникает противопоставление человеческого сверхприродному, сакральному миру, в котором компенсировались бы недостающие способности человека.

Научно-практическая значимость. Полученные результаты могут быть использованы при проведении исследований религиоведческого характера, поскольку обозначены параметры для сравнительного анализа мифологической и религиозной систем воззрений. В работе содержатся методологические установки для историко-генетической реконструкции религиозных представлений и традиционных верований, что может найти применение в таких дисциплинах, как культурология и антропология. Авторские разработки в исследовании архаического сознания могут найти применение в философии религии, психологии религии и психологии личности. Отдельные положения, касающиеся мифологического мышления, могут быть использованы в области теории познания.

1. Мифология в системе ранних верований религиозный культ архаический мифологема

Дается широкий историографический обзор трудов, посвященных проблемам ранних верований и архаических культов; определяется место мифологии в этой системе, намечается методология и пути исследования, очерчивается круг проблем по вопросу соотношения религиозного и мифологического воззрений.

В первом параграфе «Миф и религия: проблема генезиса и классификации» излагается история вопроса о соотношении мифологии и религии, анализируются концепции и подходы, определившиеся в философии, антропологии, религиоведении.

Вопрос о соотношении мифа и религии, так или иначе, затрагивался философами Нового времени еще до того, как он стал научной проблемой. Собственно принятая нами в качестве исходного положения гипотеза (согласно которой мифические представления служат основанием религиозных воззрений) возникла задолго до того, как была подтверждена эмпирическим материалом. Мысль о религии как вторичной или последующей мифологии высказывал Ф. Бэкон, обозначив преемственность двух систем в функциональном аспекте. О том, что религия использует силу воздействия наглядных, чувственных образов мифа, рассуждали просветители (Ш. Вольтер, Д. Толанд); романтики (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер). Генетическая связь двух феноменов отчетливо провозглашалась Ф. Шеллингом: появление мифологических представлений, а затем и религиозного Откровения подчинено действующей в природе теогонической потенции, мыслящейся философом некой объективной силой. Идея телеологичности истории, вероятно, воспринята у Канта. В том, что миф рассматривается как ступень саморазвертывания духа, определяющая принципы архаического восприятия мира, можно видеть сходство с гегелевским учением.

В классификационных системах верований, оформившихся в рамках религиоведения, мифология отождествлялась с «низшими» религиями (К. Тиле), под которыми подразумевались языческие политеистические представления; или расценивалась как упадок изначальной возвышенной веры в единого Бога-творца и превращение истории творения в невнятное и приземленное повествование о сверхъестественных героях и существах (Э. Лэнг, В. Шмидт). В философии акцент переносится с проблемы классификации религий к проблеме типологии мировоззрений, формирующихся в рамках того или иного вероучения. В дальнейшем обе системы сопоставляются как различные способы классификации мира (К. Леви-Строс), как формы объективации знаний (П. Фейерабенд), способы объяснения реальности (А.Ф. Лосев, К. Хюбнер), разновидности коммуникативного опыта (К.О. Апель), типы отношения человека к миру (Д. Белл). Возникает вопрос о соотношении религиозных и нерелигиозных типов воззрений, базирующихся на тех или иных парадигматических основаниях. Религиозные системы сравниваются с научным знанием (В. Депперт, П. Фейерабенд, Л.Н. Митрохин). В 70-80-ые годы в отечественной литературе появилась целая волна исследований, посвященных поиску критериев для сравнения религиозного и атеистического типов сознания (А.И. Клибанов, Д. М. Угринович, М.Г. Писманик, Б.А. Лобовик), что вполне закономерно в связи с длительной историей противопоставления позитивного знания религиозному опыту. Сравнивались религиозный и художественный типы мышления (Т.А. Рунева, В.И. Колосницын, М.С. Каган). Предлагалось выделять типы по уровню соотношения чувственного и рационального, по степени конкретности и абстрактности конструируемых образов реального и сверхъестественного.

Следует отметить методологическое значение подобных исследований, так как они создают возможность выстраивать типологии религий, дают основания для дифференциации подходов в теологии и в философии религии: позволяют различать системы категорий, поставить вопрос об объекте, на который направлено сознание, о познавательных возможностях человека. В религиоведческом направлении выявленные критерии позволили более четко определить и дифференцировать ранние формы религии от поздних воззрений, обратиться к проблеме генезиса. Обычно авторы ограничиваются сравнением по определенным параметрам законченных, готовых структур, констатируя различия, что не позволяет увидеть развития, движения. Подобное сопоставление происходит независимо от того, ставят ли исследователи вопрос о генетической преемственности типов или рассматривают их как параллельные, одновременно существующие системы воззрений.

Во втором параграфе «Миф и религия: проблема определения» раскрывается новый поворот в исследованиях двух феноменов, наметившийся в связи с потребностью обнаружить некую субстанциальную основу, характеризующую явление безотносительно к другим явлениям; анализируется опыт дефиниций, базирующихся на выявлении функций, либо на описании структуры. Если в XIX веке вопрос о соотношении религии и мифологии был проблемой классификации (контуры феномена обрисовывались в процессе сравнения с близкими и идентичными фактами), то сегодня он является проблемой определения. Стремление дать дефиниции предстает как попытка отыскать самостоятельную сущность объекта, феноменологически явленного во всей своей специфичности.

Свойство мифа ускользать от определений отмечали М. Элиаде, M. Frank, K. Wuchterl. Трудность вызвана тем обстоятельством, что миф и культ возникли у самых истоков человеческой культуры, а, может быть, и сами являются основанием для многих форм ее проявления. В архаику они пронизывали все сферы жизни, оказав влияние на все виды человеческой деятельности. Поэтому определения зависят от того, какая наука обращается к изучению феномена: психология или социология, литературоведение или история, философия или этнография. Соответственно миф и религия расцениваются как символическое выражение социальных состояний (Э. Дюркгейм); воплощение универсальных структур человеческой психики (К.-Г. Юнг, К. Леви-Строс); представляются верой в сверхъестественное или сказочной историей богов (в фольклористике); источником исторических данных и системой знаний первобытного человека (К. Хюбнер). Были попытки охарактеризовать миф как фундаментальную опору, «вневременную основу культуры», в которой определенным образом конструируется реальность (С.Л. Бутина); как архаичный способ выражения смысла посредством образов, оформившийся у истоков смыслогенеза (М.Н. Щербинин); рассмотреть священный текст как твердое ядро культуры, вокруг которого «нарастает защитный пояс светских идей: мораль, политика, философия, наука» (Д.В. Пивоваров), как эмоционально-содержательный элемент религиозной догмы (Е.В. Иванова). В своей апофатической феноменологии мифа А.Ф. Лосев («Диалектика мифа») пытался определить его, исключая те признаки, которые указывали бы на родство мифа с другими видами духовной деятельности: миф не есть наука, миф не есть метафизика, он не является религиозным построением и так далее. Однако мифология невозможна без религии, так как диалектически возникает из основной ее идеи - субстанциального утверждения личности в вечности и является фактическим воплощением данного стремления. Очевидно, невозможно выявить атрибуты мифа как такового, объект определяется только в соотношении с иными феноменами культуры.

Тот же принцип действует в отношении религии. И.Н. Яблоков утверждает, что в ее определении нельзя ограничиться одним каким-либо признаком или свойством. Представить религию как таковую можно лишь посредством системы различных качеств, соответствующих различным аспектам явления. О двух уровнях религиозной культуры: специальном (систематизированное учение, профессионально построенная эзотерика) и обыденном (мистика, бытовая магия, суеверия) говорит Ю.В. Ларин. Как сложную многоуровневую структуру (включающую интеллектуальный, социальный, культовый пласты) рассматривает религию Р. Генон. В данном случае миф расценивается как характеристика нарративных возможностей и, наряду с этическим, правовым, доктринальным и институциональным компонентами, оказывается среди прочих измерений религиозного феномена (М. Форвард, N. Smart). При более специфичном и узком подходе миф характеризуется не как повествование или содержательный пласт религиозного учения, а как своеобразный язык, служащий для символического выражения религиозных идей (В.Н. Топоров, В.М. Пивоев). Подобные определения тяготеют к функциональной характеристике, определяющей место и роль феномена в обществе. При функциональном подходе обнаруживается, скорее, сходство, чем различие, что неудивительно, поскольку существует генетическая связь и преемственность рассматриваемых форм воззрений. Описание структурных элементов позволяет обозначить параметры для компартивистского анализа и наметить границы феноменов, что прекрасно продемонстрировал К. Леви-Строс. Следующий этап исследования посвящен выявлению наиболее ранних мифологических представлений и тех форм верований, с которых, собственно, и начинается религиозное поклонение.

В третьем параграфе первой главы «Этнографические версии первоначал религиозного опыта» анализируются существующие теории «минимума религии». Поиском первоначальных элементарных форм культа и проблемами их генезиса к более сложным системам верований преимущественно занимались этнографы и антропологи. Основная задача, сформулированная для данных дисциплин, - сбор и классификация эмпирических фактов религиозности - определила и метод исследователей, заключавшийся не в поиске неких a priori существующих или исходящих из природы человека причин, но в поиске типичных элементов, в определении простейшего ядра, ставшего базисом для всех дальнейших религиозных проявлений. Развитие религии мыслится от простого к сложному и рассматривается как некий кумулятивный процесс приращения к первоначальной форме, обрастание ее дополнительными элементами.

Подобный подход нашел отражение в антропологических исследованиях, сложившихся в так называемое эволюционистское направление (Э. Тайлор, Л.Г. Морган, Э. Лэнг, Р. Маретт), а также в общих философских концепциях религии (О. Конт, Г. Спенсер, Н. Зедерблом). Самой популярной теорией до сих пор остается концепция Э. Тайлора, выводящего все религиозные верования из учения о душе и духах. Для мифологии антрополог указывает свой источник происхождения и независимую от путей развития религии эволюцию, которую можно описать в два этапа: одушевление (объекты сами по себе воспринимаются как живые) и олицетворение (явления природы принимают антропоморфную форму, отождествляются с героями и богами). Собственную теорию анимизма развивает В. Вундт. Новизна его концепции заключается в обнаружении соответствий определенному этапу верований конкретных обрядовых действий, в выведении представлений о душе и духах из состояний аффекта. Поиски закономерностей в образовании восприятий и возникновении мифических образов на основании впечатлений от предметов реального мира ставят В. Вундта в ряд основателей психологических теорий объяснения религии и мифологии.

Ошибка этнографов, ищущих корни религии в каком-либо церемониале или в какой-либо одной форме верований (культ предков, культ солнца или духов природы), заключается в том, что они сопоставляют разнородные и разносоставные системы. Ситуация осложняется невозможностью определения хронологической последовательности элементарных ритуальных действий. К тому же чрезвычайно трудно удостоверить факт религиозности, в особенности, когда дело касается древности, когда речь идет о бесписьменных культурах. Свидетельством религиозных представлений могут быть артефакты - знаки того, что некогда здесь проводились какие-то специализированные действия, знаки - проявления почтения или страха, смирения или гнева. Объективация воззрений исключительно в формах обрядовой деятельности способствовала возникновению ритуалистической версии происхождения религии.

В четвертом параграфе «Ритуалистическое толкование происхождения культа» разворачивается дискуссия, в котор

Нецелесообразно рассматривать миф как существующий в религиозных традициях повествовательный компонент или связывать его исключительно с обрядовой стороной религии. Плодотворным представляется изучение мифа как способа восприятия и истолкования мира, на основе которого возникает одна из ранних в истории человечества форм мировоззрения. Определенный пласт древних верований обусловлен мифологическими воззрениями.

Основания религиозного опыта следует искать не в отдельных проявлениях культа или в определенном чувстве, в таком случае можно обнаружить лишь составные части феномена, являющиеся разрозненными и несопоставимыми элементами. Поскольку религия являет собой сложное структурное образование, истоки ее необходимо искать в оформившейся системе представлений, в которой определено место человека, нумена в мире природы и во вселенной, их отношения, нормы поведения, ценности и принципы существования. Первой оформившейся системой воззрений, включающей антропогонию, объяснение социального устройства, обоснование институтов морали и права, является тотемизм.

Обряд не может быть истоком культа, как и культуры в целом. Прежде, чем будут производиться определенные действия, повторяющие события прецедента, в сознании должны укрепиться воспоминания об этих событиях и сложиться смысловые представления о прошлом, требующие воспроизведения, то есть, должна существовать предварительная мифология. Так, обряду жертвоприношения предшествовало ритуальное убиение животного в охотничьих культурах, оформившее комплекс представлений о связи смерти с благом и плодородием. Ни миф, ни религия не сводятся к упорядоченным церемониальным действиям. Авторы, видящие истоки мифа и религии в ритуале, тем самым утверждают исключительно имитативную их сущность.

Исследование соотношения мифологии и религии в функциональном аспекте указывает на сходство двух систем. Изучение структуры феноменов позволяет наметить параметры для сравнительного анализа. Помимо внешних признаков (таких как иерархия пантеона, распределение ролей персонажей, наличие или отсутствие института жрецов, храмового строительства), можно обозначить более глубинные характеристики, касающиеся мыслительной деятельности: соотношение мифологического образа и обозначаемого, средств выражения и содержания, вымышленной реальности и действительности, рационального и иррационального; наличие или отсутствие веры и чувства сакрального, принцип тождества и имитации, фрагментарности и целостности. Выявленные критерии могли бы быть использованы для определения мифологического типа сознания в его взаимоотношениях с другими формами.

Мифологическое мировоззрение характеризуется не отсутствием веры, а иными методами ее обоснования. Сверхъестественные истоки события потому истинны для мифологического восприятия, что результат этих событий очевиден и подтверждается самой реальностью. Утратившие достоверность содержания мифа провоцируют появление новых версий, которые могут содержать объективное объяснение, порождающее проверяемые компоненты опыта. Но если экспериментальные действия и расширение практики приходит в несоответствие с мифологической парадигмой и не находит рационального истолкования, непротиворечивость и устойчивость сознания обеспечивается иным способом: мифологические смыслы должны быть закреплены в сознании независимо от подтверждения или несоответствия действительности, то есть, буквально, приняты на веру. Таким образом, «мифологическая вера» служит основанием для религиозной.

Миф невозможно свести к языковому выражению и к метафорическому высказыванию. Метафоричность мифа можно принять лишь при условии, если понимать под мифом вид языковой игры. Но если в качестве исходного положения мы допускаем, что миф - это способ восприятия и понимания мира, то следует искать истоки мифообразования не в языке, а в мышлении. В религиозной и мифологической системах возникают разные типы соотношения символа и означаемого, причем областью для означивания в одном случае выступает сфера абсолютной трансценденции, в другом - мир природы, кажущийся таинственным в силу своей непознанности. Символизация в мифе обнаруживает целостность и тождество мира; в религиозных воззрениях - указывает на недоступность сферы сакрального.

Когда миф утрачивает свою самостоятельность и превращается в средство выражения, начинается его трансформация в иные формы. Преобразование мифа происходит согласно определенному закону. Если на первой стадии бытования мифа образ сознания совпадал с объектом - референтом, восприятие которого и породило данный образ, то в дальнейшем миф превращается в обозначение, язык, на котором говорится об объектах (которые на самом деле существуют не в реальности, но являются фактами сознания).

Сюжеты архаической мифологии могут быть проинтерпретированы с точки зрения развития самопознания. В русле данной концепции представляется закономерной эволюция образа тотема (самоосознание через отождествление с природным) к фигуре культурного героя (осознание человеком собственных креативных возможностей), и к образу бога, в котором объективировано стремление самопознающего человека стать для-себя-объектом. Тот же процесс наблюдается в развитии анимистических представлений, культа предков или богинь. Намеченные линии эволюции мифологических персонажей свидетельствуют, что религия, в конечном итоге становится механизмом, табуирующим самосознание. В образах богов человеческое ускользает от осмысления в качестве человеческого.

Процесс самопознания происходит параллельно процессу познания внешней действительности. Сознание в процессе познания движется между двумя полюсами, пытаясь выйти за пределы субъективного. Оно должно из ненаправленного, аффективного состояния целостности найти выход за собственные пределы (центробежный вектор). Достигая цели, устанавливая сходство, сознание затем должно быть возвращено в свой собственный центр. Центростремительный вектор определяет следующий акт познания и самопознания - противопоставление. Только через обнаружение различий между «я» и «не-я» может быть установлен и утвержден центр-эго.

Религиозному сознанию свойственна та же интенция, что мифологическому: пытаясь понять, осознать объект через отождествление, оно перемещает свой собственный центр во вне. Блуждающее сознание архаического человека не испытывает дискомфорта по поводу неустойчивости эго, так как в его представлениях природное (в область которого совершается трансценденция) и человеческое тождественны. Религиозное сознание ищет опору не в человеческом, и не в природном. Религиозное сознание апеллирует к совершенно Иному.

Борко Т.И. Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу». Монография. (Серия «Философское образование». Вып. 32). - Екатеринбург: Изд-во «Банк культурной информации», 2004. - 152 с. (8,83 п. л.).

Борко Т.И. «Рождение Божества (Антропологические истоки культа)». Монография. - Тюмень: Мандр и K?, 2005. - 135 с. (7,91 п. л.).

Борко Т.И., Галкин В. Т., Еманов А. Г., Павлов А. В. Культура народов Ямала. Учебник. 5-7 классы. - Тюмень: Изд-во Института проблем освоения Севера СО РАН, 2002. - 352 с. (19,2/7 п. л.).

Борко Т.И., Генова Н. М., Хилько Н. Ф. Народная культура Сибири. Учебное пособие. Часть 2. - Омск: Издание Сибирского филиала Российского института культурологии, 2002. - 220 с. (14/1,8 п. л.).

Статьи в уставных изданиях: Борко Т.И. Ось мира («axis mundi») в пространстве мифа: от архаических воззрений к дискурсивному пониманию // Вестник ТЮМГУ. 2002, № 2. - С.153-157 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Возвращение во времена творения, или культ Великой Богини // Вестник ТЮМГУ. 2003, № 1. - С. 60-64 (0,3 п. л.).

Борко Т.И. Миф в зеркале семиотических концепций // Вестник ТЮМГУ. 2004, № 2. - С. 105-111 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. Образ культурного героя в шаманской мифологии народов Сибири // Религиоведение. 2005, № 1. - С. 5-14 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. Мифология как объект исследования. Проблема метода // Вестник ТЮМГУ. 2005, № 2. - С. 10-18 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Экстаз шамана: на пути к религиозной вере, или Как удостовериться в реальности мифа // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2006, № 3. - С. 71-83 (0,8 п. л.).

Борко Т.И. К вопросу о генезисе мифа. История проблемы // Вестник ТЮМГУ. 2006, № 2. - С. 92-99 (0,5 п. л.).

Статьи в научных сборниках и материалы конференций

12. Борко Т.И. Мифологический способ мышления как синтезирующий принцип в традиции контркультуры // От риторической культуры к культуре нового времени. Сб. науч. трудов. - Тюмень: Изд-во ТЮМГУ, 1994. - С. 131-137 (0,5 п. л.).

13. Борко Т.И. Миростроение в системе шаманизма обских угров (отражение представлений в искусстве) // Материалы научно-практической конференции «Словцовские чтения». - Тюмень, 1995. - С. 22-25 (0,3 п. л.).

Борко Т.И. Некоторые индоиранские параллели к образам «Заратустры» Ф. Ницше // Литература русского зарубежья. Материалы научно-методического семинара кафедры зарубежной литературы. Ч. 3. - Тюмень: Изд-во ТЮМГУ, 1995. - С. 63-78 (0,8 п. л.).

Борко Т.И. Образ Первочеловека в мифах творения // Литература как фактор культуры. Материалы Всероссийской научно-методической конференции «Культура: личность, общество». - Тюмень, 1996. - С. 61-62 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Миф о культурном герое // Проблемы образования. Язык и литература в духовной структуре личности. Материалы республиканской научно-практической конференции. - Тюмень: Изд-во ТЮМГУ, 1997. - С. 155-160 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Семантическое значение шаманского костюма народов Сибири // Традиции и современность. Сб. научных статей. - Тюмень: Тюменский обл. музей изобразительных искусств, 1998. - С. 17-21 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Аксиологические аспекты восприятия времени в мифологических культурах // Мозаика смыслов. Труды кафедры философии ТЮМГУ. Вып. 2. - Тюмень: ТОГИРРО, 1999. - С. 88-96 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Развитие представлений о тотемном предке в сибирском шаманизме // тезисы докладов Международной научной конференции «Евразийство: историко-культурное наследие и перспективы развития». - Уфа: Изд-во «Восточный Университет», 2000. - С. 180-181 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Развитие представлений о Космосе в шаманской мифологии народов Сибири // Философия и культура. Сб. научных трудов. - Тюмень: Изд-во «Вектор Бук», 2001. - С. 61-77 (0,8).

Борко Т.И. Искусство в системе шаманского мировоззрения // Реальность этноса. Образование и проблемы межэтнической коммуникации. Материалы IV Международной научно-практической конференции. - СПБ.: Астерион, 2002. - С. 428-431 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Тотемистические представления в сибирском шаманизме // Космос Севера. Вып. 3. - Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2002. - С. 51-59 (0,4 п.л.).

Борко Т.И., Доценко Е. Л. Практический психолог как шаман // Журнал практического психолога. - М., 2002, № 6. - С. 15-29 (0,6/0,2 п. л.).

Борко Т.И. Обрядовый травестизм: мифология андрогина или апология женского? // «Мужское» в традиционном современном обществе. Материалы научной конференции. - М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2003. - С. 16-17 (0,1 п. л.).

Борко Т.И. Социальные функции шаманства в традиционных культурах Сибири // Вестник ТЮМГУ. 2003, № 4. - С. 22-29 (0,5 п.л.).

Борко Т.И. Психологические основания шаманской веры // Наука и религия: проблемы современного гуманизма. Материалы межрегиональной научной конференции. - Нижневартовск: НГПИ, 2003. - С. 69-76 (0,4 п. л.).

Борко Т.И. Природа и человек в пространстве мифа // Новые идеи в философии природы и научном познании. Сб. научных трудов. Вып. 2. - Еактеринбург: УРО РАН, 2004. - С. 140-150 (0,6 п. л.).

Борко Т.И. К вопросу о сущности шаманства: от мифологии к религии // Вестник ТЮМГУ. 2004, № 2. - С. 94-99 (0,5 п. л.).

Борко Т.И. Шаманские атрибуты и обряд инициации // Космос Севера. Вып. 4. - Екатеринбург: Средне-Уральское книжное издательство, 2005. - С. 178-191 (0,7 п. л.).

Борко Т.И. Миф как способ рационализации: парадокс или закономерность? // Новые идеи в социокультурной динамике науки. Коллективная монография. Вып. 3. - Екатеринбург: УРО РАН, 2005. - С. 47-62 (0,9 п. л.).

Борко Т.И. Миф как способ установления идентичности // Филологический дискурс: Вестник филологического факультета ТЮМГУ. Вып. 5. 2006. - С. 36-41 (0,4 п. л.).

Размещено на .ru