Конструирование социокультурных иллюзий - Анализ книги

«Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014, следует отметить, что появление еще одной книги о мифе, после того как он стал одной из самых обсуждаемых тем в философии и других гуманитарных науках, было бы легко оставить без внимания, если бы она не открывала возможность начать принципиально по-новому обсуждать природу мифического мышления и его функционирование в культуре. Аутентичный миф - это миф, тождественный себе, а культура - не тождественный: миф, вышедший из состояния покоя и потерявший свое «изначальное равновесие». Аутентичный миф позволяет осмыслить культуру как целое, поэтому и книга не столько о мифе, сколько о культуре. Миф превращается в культуру, когда теряет устойчивость («срыв», «неудача» мифа). Отражение мифа в культуре троякое: во-первых, миф реален как абсолютная противоположность культуры - без него ее невозможно понять («присутствие отсутствия» аутентичного мифа в культуре, о котором часто говорит автор).В реальном, историческом времени годы и века сменяют друг друга, одни иллюзии занимают место других, сознание в разных областях культуры заполняет своей активностью одни и те же гештальты - структуры сознания.

Оглавление

Введение

1. Сущность конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014)

2. Реализация конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014)

Заключение

Список использованной литературы

Ознакомившись с работой Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014, следует отметить, что появление еще одной книги о мифе, после того как он стал одной из самых обсуждаемых тем в философии и других гуманитарных науках, было бы легко оставить без внимания, если бы она не открывала возможность начать принципиально по-новому обсуждать природу мифического мышления и его функционирование в культуре.

В свете этих положений актуальность данного реферата очевидна и заключается в необходимости рассмотрения конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014) как проблемы комплексной.

Объектом исследования являются общественные отношения, возникающие в ходе исследования конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014).

Предметом исследования являются особенности, присущие конструированию социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014).

Целью написания данного реферата явилось выявление содержания и направленности конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014).

Достижение поставленной цели может быть реализовано посредством следующих задач: 1. Выявление сущности конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014);

2. Рассмотрение реализации конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014).

Информационной базой послужила современная научная и периодическая литература.

Методологическую основу написания работы составляют сравнительно - сопоставительный, логический методы, а также методы обобщения и описания.

Объем и структура данного реферата определены логикой системного исследования и характером изучаемых в нем проблем. Работа состоит из введения, двух глав и заключения. плютто иллюзия виртуальный социокультурный

1. Сущность конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014)

Концепция П.А. Плютто опирается на противопоставление двух понятий: аутентичного мифа и культуры. Аутентичный миф - это миф, тождественный себе, а культура - не тождественный: миф, вышедший из состояния покоя и потерявший свое «изначальное равновесие». Аутентичный миф - это принципиальная граница и основа культуры, ее «иное». Это не миф в обычном значении («миф-как-сказ»), который пребывает в границах культуры и сохраняет все характеристики культурных феноменов. Аутентичный миф позволяет осмыслить культуру как целое, поэтому и книга не столько о мифе, сколько о культуре. Она посвящена формальным основаниям культуры, природе всякой культурной деятельности, тому, почему нечто можно характеризовать как принадлежность культуры. Область, о которой идет речь, - это философия культуры, причем самая глубинная ее составляющая. [4]

Миф превращается в культуру, когда теряет устойчивость («срыв», «неудача» мифа). В культуре нет ни одного элемента, тождественного себе, поэтому каждый из них, сравнивая себя с мифом как своим прообразом и обнаруживая в себе недостатки, противоречия, «разрывы», разоблачает себя как неадекватное воплощение мифа, показывает свою иллюзорность (по отношению к реальности аутентичного мифа).

Его сменяет другой элемент культуры, с которым в свое время, конечно, происходит то же самое. Эта последовательность иллюзий аутентичного мифа и есть реальность культуры, поэтому книга Плютто не просто о культуре, но именно о мифической природе ее иллюзий и о механизме их смены. Природу иллюзий можно назвать «мифической» (не «мифологической»: автор убедительно различает эти понятия), потому что сравнивать сменяющиеся элементы культуры можно лишь в отношении к мифу как их прообразу. На «неадекватности» прообразу основано их саморазоблачение, а значит, механизм смены, т.е. динамика культуры.

«Не так уж и важно, - замечает автор в «Заключении», - существовал ли аутентичный миф «на самом деле». Для нашего исследования было важно другое: существование аутентичного мифа вне границ культуры, исключающее его адекватную явленность в культуре». «Существование на самом деле» здесь - это существование в историческом времени, которое и начинается только после «срыва» мифа и порождения культуры. [4]

В этом смысле он никогда не существовал «на самом деле». Вырваться за границы времени мы не способны, а значит, не можем понять миф: он содержательно пуст. Если попытаться раскрыть его содержание, он превратится в «миф-как-сказ». Все, что мы могли бы счесть результатом его познания, по определению окажется его неадекватным воспроизведением, еще одной социокультурной иллюзией.

Итак, в культуре аутентичного мифа нет, но он в ней «отражается» (найти точное слово, адекватно выражающее связь аутентичного мифа и культуры, невозможно). Отражение мифа в культуре троякое: во-первых, миф реален как абсолютная противоположность культуры - без него ее невозможно понять («присутствие отсутствия» аутентичного мифа в культуре, о котором часто говорит автор).

Во-вторых, на «культурном микроуровне» всякая разоблаченная иллюзия предполагает миф как некое свое в-себе-бытие. Уходя из культуры, социокультурные иллюзии «указывают» (те же проблемы со словом) на миф как несомненную реальность, ведь иначе они и не уходили бы. В-третьих, в границах самой культуры миф «являет» себя как «предельное сознание». Уже само различение явления (иллюзии) и в-себе-бытия (мифа) есть признак «предельного сознания». Мучения сознания в культуре связаны с необходимостью в условиях исторического времени, дискурсивного мышления, логики и обычной речи найти слово, которое оказывалось бы границей культуры, замыкало ее в целое. При этом, по мнению автора, само сознание и есть источник своих «мучений». Оно - главный «мучитель» культуры: говоря исторически, сознание доставляет мучения человеку культуры.

Книга демонстрирует, что все культурные феномены (философия, идеология, искусство, религия) указывают на миф и только через него их можно понять. Каждый из них «внутри» культуры можно охарактеризовать с самых разных точек зрения, но по отношению к мифу все они выступают как специфические образы его познания. При этом, с одной стороны, функция социокультурных иллюзий заключается в том, чтобы познать их единое основание, а с другой, всякая апелляция к «подлинному бытию» в границах культуры означает попытку вернуться в миф. [4]

В культуре как опыте познания мифа в форме мышления выделяется особый модус представленности бытия в сознании, для которого характерна воспроизводимость, возможность передачи через посредство знаков другому сознанию. В самом мифе как бытии, не сознающем себя (не имеющем смыслового эквивалента в знаке), подобного модуса выделить, естественно, нельзя, поэтому в отношении мифа говорят о тождестве бытия и мышления.

В границах культуры возникает потребность не только в различении бытия и мышления, но и в различении «самого бытия» («аутентичного бытия»), которое для нас выступает как неделимое, неподвластное рассудку «существование», и бытия как определенности, как реального предмета познания в культуре. В границах оперирующего языком мышления первое, по замечанию Б. Паскаля, всегда остается на стороне субъекта суждения, а второе предстает как последовательность его предикатов. Познание, пытаясь в ходе истории культуры «исчерпать» бытие, осваивает лишь вторую его сторону. Оно воспроизводит в знании лишь его «мысленную поверхность», раскрывающуюся в форме предикатов «истинного бытия», фигуры «теней», которые складываются из траекторий движения познающего ума, тогда как «само бытие», неделимое «существование», остается тем источником света, который, направляя движение ума, не допускает на себя прямого взгляда. [3]

Философы могли утешаться тем, что форма - это след того, что не имеет формы (Платон, неоплатонизм), или с сожалением признавали, что решение философских проблем показывает, как мало этим достигается с содержательной точки зрения (Кант, Витгенштейн), или (может быть, самые мудрые?) самим характером повествования стремились убедить своих слушателей в том, что «проблема трансценденции» не может быть даже адекватно сформулирована, поскольку в границах культуры (а философия - лишь ее завершение) всякое бытие - это уже помысленное бытие, оторванное в суждении от субъекта и разложенное в последовательность дополняющих друг друга предикатов (Аристотель, Гегель). [4]

Художники или религиозные провидцы, может быть, выходили за границы познания бытия лишь как «мыслимой поверхности», но метод их постижения «самого бытия» (механизм функционирования «предельного сознания») должен был оставаться тайной даже для них.

По-видимому, в пандан различению бытия- определенности и «самого бытия» следует отличать и человека, известного нам из нашего опыта (и всей истории культуры), от «изначальной аутентично-мифической природы человека». Чтобы оказаться в сфере нашего сознания, она проходит обработку всеми формами культуры, утрачивает «аутентично-мифический» характер и ставит под вопрос саму продуктивность отождествления «человека» с мифом, а не со сферой культуры.

Думается, фундаментальный вопрос заключается в следующем: какой путь познания культуры и человека мы избираем? Стремимся ли мы постичь их «изнутри», через их собственные, явленные в опыте и истории, формы деятельности, или «извне», пытаясь отыскать безусловные основания культуры и сконструировать идеальную модель аутентично-мифической природы человека? Кажется, философии всегда было свойственно предпочитать второй путь. Если не ошибаюсь, на него ориентирует читателя и рассматриваемая книга. Обратим, однако, внимание и на то, какие возможности находит автор для продолжения движения по первому пути.

Под «философией» я здесь имею в виду метафизику, которая берет бытие так, как если бы оно было доступно уму непосредственно, без каких бы то ни было предварительных операций. Кризис метафизики вызвал к жизни «критическую философию», предваряющую решение собственно философских проблем анализом трансцендентального различия явления и вещи в себе. Действительно, к познанию культуры нельзя приступить без использования понятия мифа, но можно ли сохранить это понятие, помыслив культуру как целое?

Еще во «Введении» автор проницательно указывает на «дифференциал» («неадекватность аутентичного мифа культуре»), способный оказаться инструментом решения поставленной в книге проблемы культуры в ее целостности. В культуре, в деятельности сознания этот «дифференциал» функционирует как выступающая в опыте неадекватность имеющихся представлений идеальному прообразу мифа. Тем самым миф, помещенный сознанием за границы культуры, становится и элементом его собственной деятельности, поскольку принимает на себя «негативную», критическую сторону работы сознания. Сравнивая иллюзии с их прообразом, сознание, как уже говорилось, порождает новые иллюзии, но сами структуры деятельности сознания (включающие в себя и «в-себе-бытие», миф в трансцендентальном смысле) оказываются при этом постоянными и не зависящими от их конкретного, исторического, «материального» наполнения.

Чтобы точнее определить, какая философия может существовать в культуре, осознавшей свое отношение к мифу, можно провести параллель между «деятельностно-энергийной» ролью мифа в культуре, с одной стороны, и гегелевским учением о конкретности понятия, с другой. Как известно, в рамках спекулятивной философии это учение разрушает структуру суждения с его «неподвижным» субъектом и предикатами как «лишь определениями».

«Понятие в форме суждения непригодно для выражения спекулятивных истин... Суждение есть отношение тождества между субъектом и предикатом, при этом абстрагируются от того, что у субъекта есть еще и многие (другие) определенности, чем те, которыми обладает предикат, и от того, что предикат шире субъекта. Но если содержание спекулятивно, то и нетождественное в субъекте и предикате составляет существенный момент, однако в суждении это не выражено» [2].

Для устранения этого недостатка за предложением, утверждающим тождество субъекта и предиката, в философском изложении следует предложение, утверждающее различие между ними. Тем самым та внутренняя конкретность (слитность противоположных моментов), которая имеется в предмете спекулятивного мышления, превращается в последовательность самостоятельных и находящихся лишь в соотношении друг с другом смыслов. «Тогда возникает еще другой недостаток, а именно: эти предложения не связаны между собой и, стало быть, излагают содержание лишь в антиномии, между тем как их содержание касается одного и того же, и определения, выраженные в этих двух положениях, должны быть безусловно соединены, - получится соединение, которое может быть высказано лишь как некое беспокойство несовместимых друг с другом (определений), как некое движение» [2].

Спекулятивную конкретность понятия невозможно выразить в форме суждения. Ее разрушение проявляется в ее подвижности, имманентном ей движении отрицания. Так у Гегеля возникает концепция метода как метасуждения, или последовательности суждений, находящихся между собой в определенных логических отношениях.

Метод, таким образом, реально вмещает в себя то, что не могло вместить в себя суждение как таковое, то, что приводило его в движение, - бесконечно-конкретное спекулятивное содержание. Заменим теперь конкретное понятие на «миф», форму суждения -на «логику, рациональность», а метод -на «культуру» с ее чередой «иллюзий». Характер и глубина трудностей, которые пришлось преодолевать автору рассматриваемого нами исследования, станут очевидными.

Прежде всего, как выясняется, чрезвычайно трудно ответить на вопрос, имманентен или трансцендентен миф культуре. Чтобы избежать ошибки, нужно было бы принять обе части разделительного суждения, но это уже другая логика: хорошо известно, какие проблемы выражения мысли приходится преодолевать тем, кто пытается выстроить систему опосредований между противоречащими друг другу суждениями, каждое из которых оказывается необходимым для адекватного отражения действительной конкретности предмета. (Аналогичные трудности, например, пришлось преодолевать христианскому богословию, которое вынуждено было отвечать на вопрос, каким образом Бог присутствует в мире, что привело к формулированию различения между «сущностью» и «энергиями» Бога.)

«Подлинное бытие» мифа, оставаясь всегда (вспомним Паскаля) на стороне субъекта (рассудок полагает его устойчивым исходным пунктом суждения), делает проблематичным возвращение к себе из череды предикатов («иллюзий»), пусть и связанных в единство предельно пластичным диалектическим методом. Самая изощренная философия постигает не бытие как субъект, остающееся основой всех своих определений, а (пусть и завершенно-бесконечную, как у Гегеля) серию предикатов. Сконструированное пластичным методом единство этих предикатов способно, максимум, претендовать лишь на то, чтобы выступать только мысленным эквивалентом бытия, - Иллюзией (пусть и «с большой буквы»).

Эта - феноменологическая - модель осмысления деятельности человека также является по своей природе философской, поскольку, в конечном счете, все равно восходит к предельным основаниям деятельности сознания и жизни культуры, но она принципиально отличается от метафизики, так как имеет дело лишь с образами бытия, которые обнаруживаются в самом опыте, в познании.

Таким образом, мы можем прийти к выводу, что «наивное» сознание, которое надеялось обнаружить за завесой, разделяющей культуру и миф, «само бытие», обнаруживает там лишь пустоту и, как давно замечено, вынуждено зайти за нее, чтобы было кому смотреть и на что смотреть.

2. Реализация конструирования социокультурных иллюзий (по работе Плютто П. А. «Исследование реальности социокультурного виртуального», 2014)

Общество в целом и отдельный человек не могут существовать без общения. Общение - это сложная, многофункциональная и многогранная составляющая человеческой жизни. Изучение данного процесса в разных аспектах находит отражение в работах представителей различных наук - социологов, культурологов, психологов, философов, лингвистов.

С одной стороны, умение общаться является природным естественным качеством человека, а с другой - сложным приобретенным навыком, требующим постоянного усовершенствования. Потребность в общении диктуется не только необходимостью, но и личной заинтересованностью каждого индивида. Без общения невозможно взаимодействие социальных групп направленное на совместную трудовую деятельность, обмен опытом и навыками. Но не меньшую роль играет общение в процессе формирования социальной личности, установки межличностных отношений, формирования человеческих индивидуальностей.

Процессы приема и передачи информации могут осуществляться различными способами: вербально, с помощью органов восприятия, с использованием различных знаковых систем и даже технических средств. Взаимодействие с использованием дополнительных средств стимулирует сознательное управление процессом общения, соотносит уровень культуры и развития человека [5]. Средства общения характеризуют функции, способ организации и достижение целей общения.

Однако средства коммуникации не стоят на месте и развиваются невероятно быстро. На протяжении всей человеческой истории эти средства совершенствовались и изменялись: от следов на земле и наскальных рисунков до телевидения и интернет-технологий. Вся жизнь современного общества наполнена компьютерными технологиями. Глобальная сеть Интернет занимает в процессе информатизации общественной жизни особое место. Интернет выступает в роли средства передачи сообщения, изменяющего форму его передачи, но не содержательную часть. Как новая информационная сеть и система коммуникации, используемая для осуществления различных видов деятельности, Интернет предполагает специфические способы общения и способствует социальному взаимодействию индивидов и социальных групп. Недостаток реального общения, а также стремление к изменению социального статуса или личностных качеств, не имеющих удовлетворения, являются причинами выбора Интернета как средства коммуникации.

Возможность организации дистанционного общения, опосредованного компьютером, является главным отличием Интернет от компьютерных симуляций и моделирования. Опосредованное интернет-общение воспринимается происходящим в некотором пространстве, где встречаются его участники [6]. Это новое измерение создает реальность, так называемый «виртуальный мир» бесконечного вольного проектирования. Таким образом, глобальная сеть предлагает выбор возможного варианта осуществления человеческого взаимодействия, расширяет границы общения, делает общедоступными те его формы, которые ранее были ограничены.

В самом общем своем представлении коммуникация есть не что иное, как способ существования человека в мире его смыслов и восприятий, организующий варианты его сосуществования с другими людьми в образованном социальном пространстве [5]. Для конструирования новых форм социального взаимодействия глобальная сеть предоставляет самые широкие возможности.

Развитие компьютерных технологий позволяет создавать новые формы для хранения и передачи знаний, новые программные комплексы, облегчающие управление информацией и ее получение членами коммуникаций. Происходит формирование сетевых групп для общения, установления и поддержки социальных контактов, поиска информации, организации совместной творческой деятельности, планирования коллективных мероприятий, реализуемых в сети или реальной жизни.

Интернет-опосредованные коммуникации наделены элементами обратной связи, представляют собой открытое и неограниченное общение людей, находящихся физически не рядом. Это ведет к формированию и постоянному росту сообществ, объединяемых общностью взглядов, интересов и целей, не учитывающих социальные, культурные, политические и другие различия между участниками [6]. Формообразующим фактором таких сообществ является интерес, распределение социальных ролей и статусов носит особый характер. При этом каждый индивид ведет свое существование одновременно в нескольких реальностях, общается в различных информационных потоках. Таким образом, технологии способствуют тому, что социальные связи ослабляются, уступая место неформальным объединениям.

Сетевые сообщества объединяют группы людей, поддерживающих общение при помощи компьютерных сетевых средств и связей, наличие которых делает возможным формирование социальных объединений, обмен знаниями между участниками и привлечение новых членов. Участники таких коммуникаций знают, что являются представителями разных социальных и культурных миров. Субъективно они говорят на «одном языке», даже если передают разные смыслы. Скорость обмена текстовыми сообщениями не уступает скорости устной беседы. Таким образом, стало возможно письменное общение разговорным языком в режиме реального времени.

Новая реальность и новый стиль общения в этой реальности формируют новые языковые средства коммуникации, получаемые в результате трансформации старых. Практически любое позиционирование пользователя в сети предполагает использование письменной вербализации. Существование языка Интернета на первых порах только в текстовой форме представляло собой вынужденное обстоятельство. Однако со временем приобрело статус сетевой спецификации и повлияло на развитие всей сети в целом. В интернет-сообществе образ собеседника формируется на основе его текстов в силу того, что люди не могут быть представлены друг другу иначе, кроме как через текст. Надежность передачи информации и адекватность восприятия собеседников при таком способе общения являются довольно низкими в силу его обезличенности и отсутствия «телесности».

Виртуальный дискурс преимущественно представлен в виде текстов и бесконечного обмена печатными фразами, которые выглядят довольно сухо. Такой способ общения лишает человека возможности дополнения своего послания невербальными элементами вспомогательного эмоционального сопровождения: мимикой, интонацией или жестами. Частично такой «эмоциональный коллапс» компенсируется путем добавления в текстовые сообщения формализованных типизированных знаков, заменяющих человеческие эмоции. Удобство и быстрота добавления так называемых «смайликов» привели к их широкому повсеместному распространению. Однако они не являются универсальными, их наличие в тексте представляет свидетельство эмоциональной окраски сообщения, но вид смайлика при этом не имеет значения. Кроме смайликов для акцентирования части фразы применяется способ выделения текста заглавными буквами, что по негласному правилу трактуется как повышение тона. Участники сетевых коммуникаций, разделенные культурными и социальными различиями, временем и пространством, вынуждены излагать мысли концентрированно, сжато и как можно более точно. В результате, диалог может показаться довольно примитивным, состоящим из коротких реплик и символов. Но соблюдение этих правил необходимо для исключения недопонимания, неадекватного восприятия или двусмысленной трактовки послания.

Таким образом, интернет-общение, как и другие виды опосредованного общения, имеет своеобразные особенности, вытекающие из способа организации взаимодействия: ? широкая доступность опосредованного общения; ? отсутствие барьеров для общения между людьми разного возраста, пола, имеющих различные социальные статусы; ? возможность начинать и прерывать коммуникацию в любой момент;

? отсутствие влияния стереотипов, меняющих характер межличностного общения; ? полное или частичное искажение реальных данных о себе, влияющее на адекватное и субъективное восприятие собеседника; ? возможность избавления от комплексов и поведенческих отклонений;

? раскрепощенность суждений и взглядов, большая свобода высказываний [4].

Реальность, создаваемая средствами Интернета, носит чисто субъективный характер, является избирательной и управляемой. Ее особую притягательность можно объяснить тем фактом, что перечисленные характеристики приобретают статус дополнительных возможностей, а не неких условных ограничений.

Идея, которую предлагается положить в основание типологии социокультурных изменений, заключается в том, чтобы рассматривать исследуемый изменяющийся процесс как двойной, как структуру из двух процессов: исходный процесс и процесс изменения исходного процесса. [4]

Gроцессы, лежащие в основании воспроизводства и изменения государственно оформленного общества, были разделены на две группы или два обобщенных процесса: 1) воспроизводство (функционирование) институтов, и 2) их изменение, формирование или просто внеинституциональное массовое поведение.

В качестве «исходного процесса», вообще говоря, может выступать любой из этих процессов, а «процессом изменения», очевидно, может быть только второй. По сути, говорить о реальном раздвоении, или образовании связки двух процессов, можно лишь тогда, когда сформировался статистический или реальный субъект изменений.

Оба процесса (исходный и его изменение), далее, могут квалифицироваться в соответствии с фундаментальными категориями «естественного» и «искусственного». Суммируя историю этих разработок, Г.П. Щедровицкий выделил следующие этапы или способы трактовки данной категориальной оппозиции. [4]

1. Восходящая к Платону трактовка естественного как порождаемое природой (фюсис), а искусственного - как возникающего в деятельности (технэ).

2. Разделение естественного как не имеющего культурно-исторической нормы, и искусственного - как такую норму имеющего.

3. Естественное в смысле изображаемое как естественное в схеме «двойного знания», и искусственное в смысле изображаемое как искусственное.

4. Естественное как получающееся «само собой», безотносительно к целям, искусственное - как созданное в соответствии с целью.

5. Наконец, естественное как подчиняющееся естественным (не зависящим от воли, желания, целеполагания людей) законам жизни, а искусственное - как творимое по законам соответствия целям, уподобления заранее намеченному идеалу или представлению о результате.

Таким образом, мы можем прийти к выводу, что общение с помощью Интернет являет собой одну из основных составляющих культуры современности. Среди всех прочих, игровое общение, реализующее возможность самопрезентации каждого участника, остается преимущественным.

Подобное самопозиционирование исторически присуще психологии человека и не является новым явлением, связанным с появлением компьютерных технологий. Интернет - всего лишь средство, виртуальным он является настолько, насколько используется для построения другой, субъективной реальности.

Под действием сетевого общения меняется сознание личности, формируется новый сетевой образ мышления и существования. Эти изменения существенно влияют не только на отдельную личность, но и на поведение всего общества в целом.

Подводя итог проведенного исследования можно сформулировать следующие выводы и предложения по данной теме.

В реальном, историческом времени годы и века сменяют друг друга, одни иллюзии занимают место других, сознание в разных областях культуры заполняет своей активностью одни и те же гештальты - структуры сознания.

Мифическое мышление, всецело иное по отношению к культуре, остается некой «нулевой степенью» культуры, ее абстрактной возможностью, предназначенной только для того, чтобы однажды пережить «срыв». Но и культура как бесконечная последовательность социокультурных иллюзий также переживает «срыв», который наступает тогда, когда негативность мифа врывается в ее размеренную жизнь.

Таким образом, мы можем прийти к выводу, что это событие и становится реальностью: миф начинает мыслиться как диалектически-конструктивный принцип движения культуры, обретает свой собственный «голос», когда выступает его протагонист, феноменолог, обнимающий взглядом культуру как целое и осознающий ее движение как вариации этого голоса «самого бытия».

1. Агамбеи Дж. Ношо Басег. Суверенная власть и голая жизнь. - М.: Издательство «Европа». 2011. 256 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1970. Т. 1. С. 149-150

3. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: МГУ, 1986. С. 175

4. Плютто П.А. Исследование реальности социокультурного виртуального: Опыт анализа социокультурных иллюзий: Монография. Издательство Прогресс-Традиция, Москва, 2014. 368 с

5. Фриндте В., Келер Т. Публичное конструирование "Я" в опосредованном компьютером общении // Гуманитарные исследования Интернета / под ред. А. Е. Войскунского. М., 2013. С. 40-54.

6. Черных О. Н. Виртуальный принцип повседневности // Известия РГПУ им. А. И. Герцена. 2011. № 127. С. 107-114.

Размещено на .ru