Значение язычества в культуре древних славян. Традиционные верования. Характеристика богов "языческой эпохи". Языческое мировосприятие как основа мифов славянских народов. Особенности пантеона языческих богов. Языческие персонажи балтийских славян.
Среди источников содержащих сведения о Богах существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия «О войне с готами» VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описании арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения, ср. русскую начальную летопись «Повесть временных лет», «Chronicon» Титмара Мерзебургского (около 1012-1018гг.), «Gesta Hammaburgensis Ecclesiae.» Адама Бременского (около 1074-1075 гг.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, «слова» против язычества) и т.п.; сюда же нужно отнести некоторые старые тексты упоминания Богов («Слово о полку Игореве» и т.д.). Другим источником являются тексты народной словесности (сказки, песни, поговорки, пословицы, божба, проклятия и т.п.); они сохраняют уникальные сведения об отдельных Богах и даже связанных с ними сюжетах или мотивах (ср. белорусские сказки с участием Пяруна), часто единственные упоминания о мифологических персонажах, соименных богам (Дабог в сербской сказке или Мокошка в словенской); наконец, фольклорные тексты могут считаться источником и в том случае, когда они, сохраняя старую схему, заменяют в ней теофорное имя неким другим (ср. ритуальные песни с именами Ильи, Егория, Юрия, Юрая, Морены, Марены и т.п.). Diews) и древнеиндийском (deya-), но позже оттесненное, часто с «ухудшением» значения (ср., впрочем, *diyo, *diyъnъ, *diyiti se и т.п.). с началом христианства языческие персонажи называются Богами лишь условно (снисходя к заблуждениям язычников): они-ложные «боги» или просто истуканы, идолы, вещественные символы, лишенные сакральности и не играющие никакой роли в жизни человека; при другом подходе (в частности, среди христиан-неофитов, не преодолевших шаблонов языческого мировоззрения) они не нейтральны, но злокозненны и вредоносны, враждебны людям, и в таком случае их нередко именуют бесами, демонами и т.п. Еще одна категория сомнительных божеств - мифологические персонажи, объявляемые богами в поздних, вторичных и вообще ненадежных источниках, своего рода мифологические гапаксы; история изучения славянской мифологии показывает, что некоторые из таких божеств оказывались фантазиями «кабинетной» мифологии, а другие, напротив, получали со временем реабилитацию (ср. Перун действительно понимался, видимо, не просто как «первый» из Богов, но как Бог по преимуществу, представитель и заместитель всех Богов, бог вообще.При написании и прочтении контрольной работы я сделала для себя такой вывод, что от древних знаний остались лишь отголоски, зачастую вырождающиеся в суеверия. Едва ли люди нашей эпохи помнят - Перуна, Сварога, Стрибога, Хорса и т.д. изучение славянских мифов до сих пор представляет большую трудность для историка, лингвистов и славистов, так как не сохранилось древних текстов, подлинность которых не вызывало бы сомнений.
Введение
язычество славянское миф бог
Я заинтересовалась этой темой потому, что языческие верования народа существуют, и по сей день - в рассказах деревенских жителей, в сказках, былинах, пословицах и поговорках. Даже с принятием Христианства на Руси, до сих пор люди не перестают верить в загадочных существ. Нельзя не поверить в некоторую их реальность, также невозможно отрицать и того, что все же существует некий скрытый сакральный мир недоступный для человека. Лишь некоторым «избранным» людям в течение жизни удается запечатлеть в своей памяти удивительные события…
Я уверена, что эта тема досталась мне не случайно.
Еще с детства в рассказах своего самого близкого человека - моей мамы мне приходилось слышать невероятные истории происходившие с ней, когда она была еще ребенком, а затем и в девичестве, будучи уже взрослой. Сама она уроженка города Каргополя и именно здесь и случались с ней чудные вещи. Вот один из них.
Мама моя человек не набожный и не впечатлительный, но уж как говорится, все видела своими глазами. В 1952 году, еще девчонкой как-то пошла она поздним вечером за водой на реку Онегу (тогда река была еще кристально-чистая, даже раки в этой речке водились). Жили тогда они недалеко от реки, на «Красной горке» и вот идет она с пустым ведром, а кругом тишина, люди все по домам сидят. Светло кругом, хотя уже вечер. Не заметила она, как уж к мостику подходить стала, а голову расклонила и глазам своим не поверила, на большом камне у самого берега реки сидела к ней спиной женщина, волосы у нее длинные- предлинные. Заводит она руку за голову и гребнем своим красивые волосы сверху вниз расчесывает. У мамы моей тут ведро из рук и выпало. Русалка от такого шума скользнула в воду, блеснув своей чешуей, даже и не обернулась. Но, что удивительно, вместо ног, у нее оказался рыбий хвост. Из маминых рассказов я сделала вывод, что тесное переплетение мифологического реального существовало и существует, по сей день. В моей контрольной работе я постаралась, как можно шире раскрыть тему мифологии и все же понять, чьих же богов мы дети и внуки…
Интерес к мифологическому сознанию не исчезнет даже при господстве философского, научного мировоззрения. И не только в познавательном отношении, но в силу того, что место для мифотворчества, так или иначе, всегда останется…
С чем связана роль язычества в культуре древних славян. Традиционные верования
Система верований каждого народа складывается на протяжение длительного времени и зависит от различных исторических обществ и личностных факторов.
Под пониманием «язычество» принято понимать огромный комплекс первобытных верований, воззрений и обрядов, сложившийся в незапамятные времена и ставший той основой, на которой позже сформировались основные мировые религии.
Термин «язычество» происходят от слова «языци», т.е. народы. Часто вместо понятия «язычество» используют другой термин «многобожие» («политеизм»). Подобное употребление терминов представляется неточным, поскольку они отражают два различных уровня познания мира: язычество основывается на одухотворение окружающей человека природы, а политеизм - на вере в существование множества богов.
В славянском язычестве, как и в других религиях, отразилось стремление людей понять окружающий их мир. Древний человек употреблял предметы и явления живым существам, наделял их душой и характером. Деревья и камни, воду и воздух населяли добрые и злые духи.
Любое действие человек совершал как бы в присутствии таинственных сверхъестественных сил. Среди них были как языческие божества (Перун и Вельс, Даждьбог и Мокошь, Стрибог и Хорс), так и мифологические существа (русалки, лешие, домовые, фантастические звери и птицы). При общении с ними стали использоваться так называемые магические обряды. В отличие от религиозных ритуалов они не направлялись на достижение какого-либо результата, чаще всего люди просто стремились отогнать или отпугнуть враждебные силы. Иногда просили о личном благополучии, излечении от болезни или о благоприятных условиях для будущего урожая. Сверхъестественные существа могли и помочь, и навредить человеку. Значит, их следовало расположить к себе, делая жертвоприношения, исполняя ритуальные танцы и песни. Так возникли первые обряды, которые сопровождали жизнь человека от рождения до смерти. Со временем многие обряды потеряли магическое значение и превратились в игры, дошедшие и до наших дней. Постепенно человек глубже познавал окружающий мир, стремился объяснить его. Населив потусторонний мир богами, люди верили, что каждое явление связано с именем конкретного бога. В развитии язычества традиционно выделяют две стадии. Древнейшая была связана с культом природы. Более поздняя основывалась на почитании изображений божеств или идолов, на сложных ритуалах и системе жертвоприношений. После принятия христианства многобожие смешалось с теизмом (от греческого «теос-бог»). Языческие божества и мифологические персонажи получили наименование «нечистой силы». Следы верований в нее сохранились во множестве примет, обычаев, поверий. Вместо множества богов предметом культа стал единственный всемогущий Бог, которого почитали как творца всего живого. Языческие верования восточных славян постепенно вошли в христианский культ. В результате сложилось так называемое двоеверие, в котором языческие представления соединились в единое целое с догмами христианства. Несмотря на то, что языческих божеств не признавали, открыто вера в них не исчезла. Привычные образы языческих божеств мирно уживались с христианскими святыми. Илья Пророк соотнесся с Перуном, богом грома и молний, святой Николай стал отождествляться с покровителем скота Велесом. Иногда происходило чисто механическое перемещение функций, например, на основе созвучия имен: христианский святой Власий также стал покровителем домашнего скота, переняв свои «обязанности» от языческого бога Велеса.
Контакты сибирского язычества с христианством имели место задолго до похода Ермака. Известно, например, что с христианами несторианского толка южносибирские язычники контактировали, по крайней мере, с ІХ в н.э. Религиозное влияние христианской Руси, принявшей Крещение в 988г началось значительно позже.
Боги «языческой эпохи»
Боги - мифологические персонажи, составляющие высший уровень религиозно - мифологической системы языческой эпохи (в отличие от демонов, относящихся к низшей мифологии Демонология). При наличии разнообразных «внешних» связей этот уровень в целом характеризуется особенно высокой степенью независимости и самодостаточности, наиболее обобщенным типом функции богов (магико-юридической, военной, хозяйственно природной), связью с официальным культом. Этот уровень оказывается наиболее динамичным, реагирующим на внешние изменения, относится к продвинутой части всей религиозно-мифологической системы, в которой происходили контакты между сферой сакрального и профанического и возникли новые религиозные идеи. Особенно существенно, что как раз на уровне Богов мифологическое начало доходило достаточно индивидуализированные формы выражения. Структура уровня Богов в наиболее очевидной форме реализовала антропологический слой древнеславянских религиозно-мифологических представлений; человек вовлекался в актуальное общение со сферой божественного и сакрального. Божества наделяются наибольшей силой, властью и возможностями и соответственно рассматриваются как высшие сакральные ценности. От их воли зависит благополучие человека; в наиболее ответственных ситуациях он непосредственно обращается к богам с просьбами о помощи. Духовные идеалы славян языческой эпохи находили отражение в том, как представляли себе Богов, и эти представления, в свою очередь, определяли нравственные горизонты славян языческой эпохи; не случайно христианство направило наиболее сильные удары именно на языческих Богов: отказ от них был непременным условием крещения. Источники сведений о Богах довольно разнообразны, но среди них нет ни одного прямого, достаточного полного и, главное, «внутреннего», представляющего саму языческую традицию источника, который можно было бы признать вполне надежным и адекватным передаваемому содержанию. Информация о Богах заведомо неполна, обычно дается в освещении «внешнего» наблюдателя с неизбежными ошибками, искажениями, в не соответствующего контекста. Среди источников содержащих сведения о Богах существенное место занимают средневековые письменные тексты: сочинения Прокопия «О войне с готами» VI в. и отдельные свидетельства более поздних византийских авторов, описании арабскими авторами славянских земель, средневековые хроники, анналы, исторические сочинения, ср. русскую начальную летопись «Повесть временных лет», «Chronicon» Титмара Мерзебургского (около 1012-1018гг.), «Gesta Hammaburgensis Ecclesiae.» Адама Бременского (около 1074-1075 гг.) и др.; сочинения раннехристианской эпохи полемического характера (проповеди, обличения, «слова» против язычества) и т.п.; сюда же нужно отнести некоторые старые тексты упоминания Богов («Слово о полку Игореве» и т.д.). В качестве вторичных источников следует рассматривать сочинения, появившиеся существенно позднее, когда язычество было уже практически преодолено. Во всяком случае, на уровне Богов, и авторы опирались на старые источники или на свою фантазию, подкрепляемую иногда античными параллелями: ср. «Historia Polonica» Яна Длугоша (середина XV в.) как характерный пример, Меховский, Кромер, Бельский, Стрыйковский, Гванини, Орбини, Перссон, Густынская летопись, и т.п.- в плоть до первых «научных» опытов - Татищев и др. при оценке письменных источников существенно проводить различие между сочинениями, современными язычеству и написанными уже в христианскую эпоху, между описаниями, сделанными « изнутри» («Повесть временных лет») и «извне» (немецкие, датские хронисты, скандинавские саги, арабские географы и т.д.). между текстами на языке данной славянской традиции и текстами на «чужих» языках (греч., араб., лат., нем.) и т.п. Другим источником являются тексты народной словесности (сказки, песни, поговорки, пословицы, божба, проклятия и т.п.); они сохраняют уникальные сведения об отдельных Богах и даже связанных с ними сюжетах или мотивах (ср. белорусские сказки с участием Пяруна), часто единственные упоминания о мифологических персонажах, соименных богам (Дабог в сербской сказке или Мокошка в словенской); наконец, фольклорные тексты могут считаться источником и в том случае, когда они, сохраняя старую схему, заменяют в ней теофорное имя неким другим (ср. ритуальные песни с именами Ильи, Егория, Юрия, Юрая, Морены, Марены и т.п.). Источником информации о действиях, атрибутах и отдельных чертах Бога можно считать и всю совокупность народных верований, взятых в их наиболее архаической и устойчивой части: имена старых Богов, как правило, отсутствуют, но исходная ситуация, и которой развертывается действие, сохраняется. Особый род источников сведений о Богах -археологические находки; благодаря - им стали известны многие святилища, ритуальные места, которые иногда с большим вероятием могут быть соотнесены с определенными божествами (ср. ритуальный комплекс на о. Рюген и т.п.), или даже изображение самих Богов (ср. ряд важных находок поднестровье, включая Збручского идола). Особый источник - язык, форма имен Богов; исходя из нее можно обнаружить тот начальный локус, которому принадлежал носитель данного имения, и другие трансформации соответствующего в родственных традициях; значение этого источника, открывающего выход из сферы языковой номинации в область сравнительно- исторической мифологии, особенно велико, когда имя Бога -единственное, что известно о его носителе. Сфера типологических сопоставлений может считаться подсобным инструментом, позволяющим расширить круг возможностей в интерпретации данного божества.
На основании всех этих источников вырисовывается общая картина языческих представлений о Богах. Простраственно-временные рамки этой картины -Sivia на рубеже I и II тысячелетий н.э. К этому времени христианство было уже официально принято в основных славянских землях. (IX- конец X в.), и поэтому языческие Боги стали nomina odiosa. Но в большинстве славянских стран язычество продолжало существовать в неофициальной сфере, вера в Бога еще не была существенно поколебима и, более того, борьба церкви с ними даже актуализировала тему Бога, особенно на Руси. В пределах Siavia в это время можно говорить о двух центрах, где сохранялась вера в Бога: о Киевской Руси на востоке и о землях балтийских славян на северо-западе. Боги этих двух центров были описаны, когда воспоминания о них еще были живы. В отношении других территорий сведения о Богах весьма отрывочны и часто малодостоверны (Польша, Чехия) или практически отсутствуют (южные славяне).
Мифологических персонажей высшего уровня славяне называли словом *bogъ «бог» этим словом также называли и изображения Богов, кумиров: «…наричюще я б[ог]ы”. Лаврентьевская летопись, л. 25, под 980г.), женское- bogyni; связь языческих реалий с элементом *bogъ очевидна в с. -х. Божий, ст. - чеш. Bozic и т.д.
Само слово и его трактовка подверглись иранскому влиянию (ср. идею наделения, доли и т. п., обнаруживаемую и в таких образованиях, как *bog-атъ, *u-bogъ и т.п.). Вероятно, что слову * bogъ и в этом значении предшествовало слово * diyъ (ср. Див)- родственное обозначение бога в других индоевропейских языках, в частности в балтийских (лит. Dieyas, латыш. Dieys, прус. Diews) и древнеиндийском (deya-), но позже оттесненное, часто с «ухудшением» значения (ср., впрочем, *diyo, *diyъnъ, *diyiti se и т.п.). с началом христианства языческие персонажи называются Богами лишь условно ( снисходя к заблуждениям язычников): они- ложные «боги» или просто истуканы, идолы, вещественные символы, лишенные сакральности и не играющие никакой роли в жизни человека; при другом подходе (в частности, среди христиан- неофитов, не преодолевших шаблонов языческого мировоззрения) они не нейтральны, но злокозненны и вредоносны, враждебны людям, и в таком случае их нередко именуют бесами, демонами и т.п.
Многие в составе уровня Бога (или в ином ракурсе - в «ранге» мифологического персонажа, претендующего на вхождение в круг Богов) вызывает серьезные сомнения. Ориентиром могут быть описания пантеона, предполагающие его исчерпывающий характер (« Владимировы боги»), или описания (иногда повторяющиеся) богов балтийских славян, в которых присутствует слово deus ‘бог’ и т.п. и этот ориентир не вполне надежен: в одних случаях присутствие мифологического персонажа в пантеоне может носить окказиональный, чисто ситуационный характер (таковы неславянские Боги в пантеоне князя Владимира); в других обозначение deus в описаниях может принадлежать не языку описываемой традиции, а языку описания (так, немецкие и скандинавские авторы, знакомые с более развитым культом богов, могли невольно завышать «ранг» описываемых славянских персонажей). Среди славянских мифологических имен есть и такие, которые отсылают к, несомненно, божественным персонажам в других традициях, тогда как в славянской мифологической системе они божествами не являются. В этих случаях встает вопрос, объясняется ли подобная ситуация тем, что данный персонаж у славян претерпел деградацию, связанную с «детеизацией», или же, наоборот, он не успел приобрести и, следовательно, фиксирует только «предбожественный» уровень (таковы Ладо, Купало, Ярило и т.п.). Еще одна категория сомнительных божеств - мифологические персонажи, объявляемые богами в поздних, вторичных и вообще ненадежных источниках, своего рода мифологические гапаксы; история изучения славянской мифологии показывает, что некоторые из таких божеств оказывались фантазиями «кабинетной» мифологии, а другие, напротив, получали со временем реабилитацию (ср. Белый бог). Серьезное затруднение представляют случаи, когда можно предполагать своего рода синонимию. Эти случаи обычно возникают при теофорных именах «дескриптивного» типа (Дажьбог, Стрибог, Свентовит, Триглав и т.п.). И поэтому остается неясным, направление, Перун и Свентовит - один исходный персонаж или нет.
Не хватает ясности не только в определении состава Боги вообще или хотя бы в наиболее известных религиозных центрах язычества, но и в выяснении принципов организации известных совокупностей Богов. Дефицит данных обычно не позволяет надежно судить об иерархии, о взаимных связях отдельных божеств (в частности, нет полной уверенности в том, что Боги балтийских славян, каждый из которых почитался в своем культовом центре, синтезировалось в некую совокупность вроде пантеона), а также о функциях Бога. С достаточной надежностью выясняются, направления, первенство Перуна, его связь с Волосом (ср. клятвы при договорах русских с греками), связь Перуна и Свентовита с воинской функцией, Триглава-с магико-юридической, Волоса- с производительной (экономической) и т.п. Некоторые дополнительные возможности открываются при анализе описаний отдельных Богов (существенно и то, кто из Богов описывается наиболее подробно, кто из Богов описывается наиболее подробно, кто менее подробно, а кто практически лишь упоминается), при изучении порядка следования Богов в списках (исключительный интерес представляют списки русских Богов) и, наконец, при реконструкции мотивов или даже сюжетов, в которых участвуют божественные персонажи.
Мифы славян
Основой мифов славянских народов является языческое мировосприятие. Мифы славян охватывают всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной.
Мифологию славян ученые воссоздавали по фольклорным и этнографическим записям 19-20в. сведения о восточнославянских мифах были обнаружены в летописных источниках. Западнославянские мифы стали известны по нескольким локальным вариантам сказаний, обнаруженных у чехов и поляков. Наиболее подробные сведения имелись о богах балтийских славян, однако, как следует из текстов церковных хроник и поучений против язычества, в этом регионе поклонялись отдельным божествам, связанным с локальными культурами. Таким образом, если у восточных славян князь Владимир Святославович в 980г. предпринял попытку создать общегосударственный языческий пантеон, то у западных славян таких попыток не наблюдается. Данные о южнославянской мифологии оказались еще более скудными. Южные славяне раньше других славянских племен попали в сферу культурного влияния древних цивилизаций Средиземноморья. Вследствие раннего принятия христианства южные славяне почти полностью утратили сведения о былом составе своего пантеона. Славянские мифы содержали в себе не только анимистические верования (анимизм вера в одушевленность всего живого в природе: камней, огня, деревьев и т.д.) но и представления о способности души переходить в другую плоть. Таким образом, многие мифы основывались на способности души сверхъестественных персонажей к различным метаморфозам, к превращениям в животных, в деревья, в людей. Согласно славянским мифам, весь мир проникнут сверхъестественной силой, которая опасна, но не агрессивна. С этой силой людям постепенно приходится иметь дело, ее можно задобрить либо отпугнуть с помощью особых ритуалов, растений-оберегов и соблюдения определенных традиций. Особую роль в мифах славян играют языческие боги, вошедшие в пантеон.
На основе сопоставления с мифами других народов ученым удалось составить приблизительную иерархию богов славянского пантеона.
Существал ли во главе языческих Богов единый владыка (Перун и Свентовит)
Несмотря на несколько волюнтаристский (с установкой насинтезирование, носящей оттенок нарочитости) характер религиозной реформы Владимира 980 г., затемняющей отчасти истинное положение вещей, можно говорить о ведущей роли Перуна, главы киевского пантеона (тем горше была его судьба при введении христианства), и Свентовита у балтийских славян. Эти Боги, каждый в своем кругу, были центрами, вокруг которых концентрировались другие Боги, имевшие специфические функции (и локусы) в зависимости от их соподчиненного положения. Вместе с тем Перун и, возможно, Свентовит были теми мифологическими персонажами, которыми, благодаря своему первенству (видимо, со временем все возраставшему), задавали новое и очень важное направление в развитии всей религиозной системы - к монотеизму. Эта тенденция стороннему наблюдателю бросилась в глаза уже в VI в. (Прокопий писал о славянах, что «они считают, что один из богов - создатель молний -…единый владыка всего»- Bell. Goth. VII, 14; СДИС 1:183). Перун действительно понимался, видимо, не просто как «первый» из Богов, но как Бог по преимуществу, представитель и заместитель всех Богов, бог вообще. Этому свидетельствовало и то, что он выступал как небесный победитель хтонического противника, и оппозиция Перун-его противник стала определяющей. Особая вражда христианства по отношению к Перуну вызывалась, в частности, опасностью отождествления вчерашних язычников Перуна с христианским Богом (образ Ильи- пророка как громовержца- результат исторического компромисса с новой системой). Тем не менее «верховенство» Перуна по своей сути было очень далеко от подлинного монотеизма. И препятствием было не только наличие других Богов, но и существенные несовершенства самой идеи «физического» первенства.
Перун
В белорусской и русской мифологии, бог князей и воинов, хранитель государственных устоев. Сын Сварога и Матери-Сва. Во время его рождения гремели громы, дрожала земля, и рушились горы. В календаре Древней Руси днем Перуна считалось 2 августа (христианский период замещен днем Ильи-пророка). В этот день он победил Змея; состоялся сговор Перуна и Дивы; состоялась их свадьба. На 27 июля приходился отбор жертвоприношений Перуну. Миф о битве Перуна со Скипер-зверем сходен с древнегреческими мифами о борьбе Зевса с Тифоном, поединке Геракла с Гидрой. В древнерусском пантеоне почитался в качестве верховного бога. Позднее в русском фольклоре образ Перуна замещался библейским Ильей-пророком, Ильей Муромцем, Егорием Храбрым, Фролкой - сиднем, и Светогором - богатырем.
Пантеон языческих богов князя Владимира Святославовича
Боги языческой Руси полнее всего представлены в источниках в связи с созданием Владимиром киевского пантеона в 980 г. Ср.: И нача княжити Володимер въ Киеве единъ * и постави кумиры на холму* вне двора теремного. Перуна древяна * а главу его сребену * а оусъ златъ * и Хърса Дажьба * и Стриба * и Симарьгла * и Мокошь [и] жряху имь наричюще я б [ог] ы… и жряху бесомь… (Лаврентьевская летопись, л. 25). Выделенность здесь Перуна несомненна, но существенная информация минимальна. Другие источники позволяют восстановить связь Перуна с громом и молнией. Ср. Перун «гром», проклятия типа «чтоб тебя Перун убил», упоминания об оружии Перуна- Ramien piorunowy, strata piorinowa (ср. Громовая стрела), мотив поединка с противником в белорусской сказке, где Перун поражает его молнией и громом, параллели в балтийской традиции и т.п. Перун связан также с огнем и водой, с камнем и дубом, с верхом и небом, с конем и колесницей (ср. образ Ильи-Пророка, как преемника Перуна). Несомненна связь Перуна с воинской функцией; он-покровитель княжеской дружины, и она “клашасашроужемъ своим и Перуном бгом своим” Лаврентьевская летопись, л.32). Вероятно Перуну был посвещен четверг (в полабском четверг обозначается как “Перунов день», ср. рус. После дождичка в четверг). На основании внешних и внутренних данных, архаичных или поздних, восстанавливается женское соответствие Перуну- *Перынь, имя которой совпадает с названием святилица Перуна в Новгороде и соответствует имени женского персонажа в ряде других традиций. Этот реконструированный образ должен пониматься как жена громовержца (такие пары соотнесенных персонажей- мужского и женского- или соответствующих символов хорошо известны и в индоевропейской традиции в связи с тем же языковым элементом, что лежит в основе имени Перуна, и в более поздних трансформациях, ср. Илья и Мария (Марена, Морена), громовит Илиjа- огньена МАРИJA в сербской песне или Илья и огняна Мария в болгарской и т.п.): более отдаленное женское соответствие Перуну можно видеть в обозначении участниц ритуального вызывания дождя на Балканах, ср. болг. Пеперуна, пеперуда, пеперуга, с.-х. Прпоруша, преперуша, рум. paparuda, porpirita, аромун. Pirpiruna, paparuna, porpirita, алб. perperone, н. -греч.
Поскольку пеперуды избирались только из девиц, они могли пониматься как дочери-жрицы Перуна (так сказать, Перуновны), почитающие стоящего над ними бога, ср. сходный мотив в украинской песне: «Гей, Ладо, Гей! А ты, Перуне,/ Отче над Ладом, гей ты, Перуне…» (О. I. Дей. Ігри тапісні. К., 1963:379)- при учете того, что Лада первоночально женский персонаж (ср. лада, ладо применительно к супругам). Наконец Перун учавствует и сюжете т. н. Основного мифа: его ядро составляет поединок с противником, в качестве которого выступает Вельс-Волос. В полном виде этот миф восстанавливается при учете данных балтийских и других индоевропейских традиций, но славянские источники, хотя и разрозненные, сохраняют очевидные следы этого сюжета (ср. белорусские сказки о борьбе Перуна со Змеем, о царе Огне или Громе и царице Маланьице и Змиулане, новгородские предания, записанные П. Якушкиным, о «змеяке» Перюне, ходившем «спать в Ильмень-озеро с волховскою коровницею» и, в конце концов, побежденном новгородцами ярославское предание о споре Ильи с Волосом и т.п.).
Хорс
Вторым в списке «Владимировых богов» стоит Хорс (Хърсъ, Хръсъ, Хрьсъ, Хъросъ, Хорсъ и т.п.); его имя упоминается также в «Хождении Богородицы по мукам», в «Слове о полку Игореве», в ряде сочинений церковной литературы, направленной против языческих пережитков. Имя Хърсъ объясняется из иранского, ср. перс. Xurset как обозначение обожествленного солнца (авест. -*Hyare xsaetem “солнце царствующее”). Присутствие этого божества в пантеоне находит свое объяснение в исторической ситуации в Киеве в X в. (наличие иранского компонента в составе населения Хазарии и Киева), вынудившей включить и пантеон этого «чужого» бога (Хорсъ жидовинъ, по характеристике апокрифа «Беседа трех святителей»). «Великий Хорс», которому князь Всеслав «влъкомъ путь прерыскаше» («Слово о полку Игореве»), обычно понимается как мифологический образ солнца. Его представляли в виде всадника, скачущего по небу. По всей вероятности, в этом образе славяне сохранили следы почитания какого-то очень древнего божества. В христианских поучениях Хорса всегда относят к идолам, в «Повестях о Куликовской битве», в частности, говорится, что богу поклонялся Мамай.
Даждьбог
Возможно, Хорс в списке дублирует следующее божество - Дажьбога, также связанного с солярными функциями. Во вставке, включенной в «Хронику» Малалы и отраженной в Ипатьевской летописи под 1144г., прямо указывается, что Дажьбог - «Солнце же царь сынъ Свароговъ», т.е. Сварожич (ср. это имя у балтийских славян). В украинской народной песне с Волыни Дажьбог высылает соловушку замыкать зиму и отмыкать лето (здесь же обнаруживается мотив чрезмерного жара - пожар, спаливший деток-птенцов; возможно, что первоначально этот мотив связывался с солнцем-Дажьбогом, ср. в заклинании Ярославны: «Светлое и тресветлое слънце!»… Чему, господине, простре горячюю свою лучю на лады твои…»- «Слово о полку Игореве»). В другой песне с Волыни князь» (жених) по сути на свадьбу встречается с Дажьбогом на восходе солнца; здесь существееы три мотива- пути Дажьбога, его покровительство (участие) в свадьбе и соотнесение с Солнцем (раз в жизни во время свадьбы жених- «князь» выступает в образе божественного жениха, участника «первосвадьбы» Солнца). В «Слове о полку Игореве» о русских дважды говорится как о внуках Дажьбога, который, видимо, должен пониматься как родоначальник или покровитель русского народа, его наследия и богатства. Ср. этимологию имени этого бога: Дажьбог «бог-даятель», наделитель богатством, к которому обращаются в ритуале, в молитве, при благопожеланиях (дай, Боже!). В сербской сказке СДАЖЬБОГ - имя «царя на земле», противопоставленного «Богу на небесах».
Стрибог
Стрибог соотнесен с Дажьбогом как бог- распределитель богатства (ср. про-стирать). Этому предложению не противоречит то, что ветры называются «Стрибожьими внуками» («Слово о полку Игореве»); видимо, у этого божества были и атмосферные функции (бог ветра часто не что иное, как специализированная ипостась громовержца, ср. Позвизд-Похвист).
В восточнославянской мифологии бог ветра. Его идол был установлен в Киеве в числе семи важнейших славянских божеств. С распостранением христианства вера в Стрибога постепенно ушла.
Семаргл
О следующем божестве в списке - Симаргал (Симарьглъ, Семарьглъ и т.п.)- практически ничего не известно. Оно иранского происхождения, ср. перс. Simurg (Simury), пехл. Senmury, авест. Saena-marega-как обозначение сказачной птицы вроде грифа или полусобаки-полуптицы. Этот мифологический персонаж, очень популярный в Иране, в киевском пантеоне, видимо, был совершенно инородным, “чужим” божеством. Есть мнение, что со Симарглом соотносился Див (ср. Дивий “дикий”).
Семаргл восходит к индоевропейскому корню «седм» и может быть переведено как «семиглавый». Правда, славяне почитали и другого семиглавого бога - Руевита, также считавшегося покровителем подземных божеств. По другим данным, Семаргл является божеством низшего порядка, охраняющим семена и посевы. Его представляли в образе священного крылатого пса. На росписях и резьбе в разных храмах можно увидеть изображения подобных животных.
Русский Семаргл происходит от иранского Сенмурва, божества плодородия. После перехода на Русь его стали называть Переплутом.
Культ Семаргла - Переплута был тесно связан с русалками, празднествами в честь крвсивых крылатых птицедев, которые являлись божествами орошения полей. При князе Владимире изображение Семаргла было установлено в Киеве вместе с другими главнейшими божествами древнерусского пантеона. Вера в Семаргла сохранилась и в конце XIV в., о чем свидетельствуют упоминания о нем в повестях, посвященных Куликовской битве. Правда, чтобы не нарушать христианской идеологии памятника, Семаргл отнесен к татарским божествам. В то время нельзя было открыто признать, что простые воины одинаково верили и в христианских, и в языческих богов.
Мокоши
Последним в списке стоит имя Мокоши, единственного женского персонажа пантеона. Культ Мокоши был очень популярным среди женщин многие века после введения христианства. На севере России ее представляли как женщину с большой головой и длинными руками, прядущую по ночам. С Мокошью, ее занятиями и ее днем (пятница, ср. четверг как день Перуна) были связаны многочисленные запреты (ср. запрещение оставлять кудель, «а то Мокоша спрядет») или особые предписания, касающиеся стирки, детей, супружеских отношений и т.п. С поздними отражениями образа Мокоши или ее трансформаций связаны мотивы низа, мокроты-влажности (ср. этимологию имени и такие образы, как Мокрина\Макрина при Илье Мокром), темноты, нечета. Непосредственным продолжением образа Мокоши после принятия христианства стал образ Параскевы Пятницы, и этот факт (так же, как в случае с Перуном) отражает устойчивую популярность Мокоши, с одной стороны, и постоянные попытки дискредитации ее (ср. мокосья о женщине дурного поведения, мокош, мокуш о нечитой силе и т.п.)- с другой. В украинских ритуалах XIX в. Пятницу представляла женщина с распущенными волосами. Пятница была тесно связана с кольцами (вода, низ): в колодец бросали кудель (ср. обряд мокрида при рус. Мокрошь, мокрешь, Водолей- знак зодиака), на колодцах находились иконы св. Параскевы Пятницы и т.п. Восстанавливается мотив отношений Мокоши с мужским божеством (ср. непосредственную соотнесенность двух типографических объектов Prohn [<* Perunъ] и Muurs\ Murus [<* Morosъ] на бывших славянских землях в Германии, окр. Штральзунд, или соседство Перуна и Мокоши в списках Бога и т.п.). В украинской песне интимные отношение связывали Мокошь с Посвистачем (Позвизд, Похвист поздних источников), воплощением ветров как особой ипостаси громовержца. Связь в текстах Ильи-пророка и Макрины (Морены, Марии и т.п.). Должна пониматься как трансформация того же мотива. Все это, как и мотив женщины, лишившейся детей в результате «пятничного» запрета (неправильное употребление воды и огня [щелочь] при стирке и т.п.), дает основание для введения Мокоши в сюжет «основного» мифа (мотив измены и соответствующей перемены статуса, ср. контраст между парами Перунова гора, Перынь, возвышенное место - чеш. Morosin, Vrch, балт.слав. Muurs, гора, с одной стороны, и Перунова гора- Мокошево болото- с другой). Данные других мифологических традиций подтверждают эксплицитно подобную реконструкцию и объясняют причины «ухудшения» образца (ср. сближение с Мокушей на севере России, словен. Morosra -имя колдуна и т.п.).
За пределами Владимирова пантеона
Сварог
За пределами Владимирова пантеона оказывается Сварог (Сварогъ, ср. Сварожечь), характеризующийся связью с огнем: «ср. Коуры режуть, и огневи молять же ся, зовуще его сварожичьмь» [“Слово некоего Христолюбца» (Xl в.)], а также связью с Даждьбогом. Сварог, скоре евсего, был духом огня, но не богом (хотя в него верили, как в «бога»: « а инии въ сварожитца вьрують», «Слово Иоанна Златоуста»).
Волос
Не упомянут среди Богов Владимирова пантеона и Волос. Этот мифический персонаж (Волос, Велес) занимал среди Богов особое место, противостоя Перуну или, во всяком случае, занимая самостоятельную независимую позицию. При заключении мирного договора с греками княжеская дружина клялась оружием и Перуном, а прочее войско - «Волосомъ скотомъ бгомъ» (Лаврентьевская летопись, л.32). «Скотский бог» становится эпитетом Волоса, ср. св. Власия, считавшегося покровителем скота и вытеснившего Волоса. Возможно, указанному различию в особенностях их культа: идол Перуна стоял вверху, на горе, а идол Волоса мог стоять внизу, на Подоле, у реки. Связь Волоса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках (конкретно они нередко связываются со св. Власием). «Крестьянский скот, угодника Власия род»; коровы зовутся «Власьевнами»; образ св. Власия ставят в коровниках и хлевах; во Власьев день к нему обращаются с молитвами: «Св. Власий, дай счастья на гладких телушек, на толстых бычков…»; в заговорах Власий упоминается в связи с темой защиты скота, в частности, «от ползучего змея» иногда просьба обращена к архангелу Михаилу, поражающему обидчика стадо «громовой стрелой»). Шерсть, волос как символ животного плодородия также связаны с продолжением образа Волоса. Мотив растительного плодородия воплощается в образе Волосовой бородки, нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству (ср. «Борода»). В заволье Волос как скотий бог отождествлялся с медведем, хозяином зверей (ср. икону, где рядом со св. Власием находится существо с медвежьей мордой). Наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие «змеиной» природы Волоса. Она подтверждается не только очень убедительными данными высшего сравнения (мифологическими и языковыми) или разрозненными внутренними фактами (ср. волос [атик]- змееобразный червь, вызывающий болезнь, волосень и т.п.), но и более сильными аргументами. Так, в миниатюре Радзивилловской летописи в изображении клятвы мужей Олега Перуном и Волосом, скотьим богом, Перун представлен антропоморфным идолом, а Волос- змей у ног мужей. В македонской песне говорится о любви вилы Велы (ср. Велес) о любви к змею («majka mu je змей лубила», ср. змеj гуренин). Функция охранителя стад вообще нередко принадлежит Змею или существу змеиной природы (ср. мотив изъятия скота у Змея и последующей охраны его от змей, например в заговорах). Тема змеи на волне, шерсти, руне в сказках и заговрах соотносима с темой воды ( бегущая вода- волна- прядомая шерсть-волна). Само это божество может быть понято как образ водяного (ср. волосатик как обозначение водяного). Символа Вела- владычица рек, источников, колодцев: она затворяет их, увядает природа, мучается жаждой королевич Марко; положительный мифологический персонаж освобождает воды от Велы. Связь с водой отсылает и к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается иродственными мифологическими образами в балтийской традиции (VEIU mate- как повелительница мира мертвых, Vielona, Vels, veles «души умерших»), и языковыми значениями и.-е. *uel-\ *uol-«с
Вывод
При написании и прочтении контрольной работы я сделала для себя такой вывод, что от древних знаний остались лишь отголоски, зачастую вырождающиеся в суеверия. Поскольку наши предки были неразрывно связаны с природой, являлись ее частью и познавали естественные законы изнутри, через себя, то и мировосприятие их было живым, динамичным и многогранным, как сама природа. Только остается нерешенным вопрос: почему же мы забыли богов наших предков. Едва ли люди нашей эпохи помнят - Перуна, Сварога, Стрибога, Хорса и т.д. изучение славянских мифов до сих пор представляет большую трудность для историка, лингвистов и славистов, так как не сохранилось древних текстов, подлинность которых не вызывало бы сомнений. Я не сомневаюсь в одном, в том, что мифологические существа: Русалки, Лешие, Домовые, Банники, и даже смерть в белом одеянии - это не предрассудочные персонажи, и даже не формы галлюцинаций, а устойчивые сложившиеся веками верования передаваемые нашим народом из уст в уста.
Мифологические сущности -это одни из самых загадочных явлений нашего существования …
Список литературы
Афанасьев А.Н. Мифология Древней Руси. Изд-во «ЭКСМО». Москва 2005г.
Афанасьев А.Н. Народные русские легенды. Казань .1914г.
Азбелев.С.Н. Библиотека Русского Фольклора «Народная проза». Изд-во Советская Россия. 1992г.
