Краткая история исследований проповеди апостола Павла Швейцером, Бультманом, Дэвисом, Кеземаном, Сандерсом. Учение о кеносисе Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.
Аннотация к работе
Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить ко Христу как до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегда оставалось неизменным. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «не восхищением непщева…» (Флп.2:6). Отдельное внимание уделяется изучению керигмы апостола Павла, учитывая ту роль, которую сыграли его послания в деле христианской проповеди. Апостол Павел практически не прибегает к преданию, хранящему проповедь Иисуса Христа. «Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные апостолом Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, - к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем - к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, - к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось.Был рельефно показан культурно - исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел. Детально осуществлен сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии. Была изучена «иммунная система» идеи кеносиса, и проведен экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6-11) для полного раскрытия учения о самоумалении Господа Иисуса Христа. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточно свободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинном стремлении к духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, не отвечал таким требованиям. С одной стороны, эмоции ближайших учеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру к Учителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту.
Введение
Актуальность темы исследования
На сегодняшний день информация является не только самым ходовым товаром, но и подчас грозным оружием. Давно доказано, что тот, кто предупрежден - уже вооружен. В обиходе у многих людей освоились такие выражения, как «век компьютера», «информационная блокада» и даже «информационная война». Порой условия привычной жизни меняются быстрее, чем мы успеваем к ним адаптироваться, и это тоже входит у нас в привычку. Эпоха высоких технологий - это эпоха будущего, на пороге которого человечество стоит последние три десятка лет. Но не тридцати, не трех сотен и даже тысячу лет людям до сих пор не было достаточно, чтобы снять внутренние противоречия хотя бы в одной короткой человеческой жизни; чтобы победить, к примеру, феномен одиночества или избавиться от порока коррупции. Доступность любой информации требует от человека умения обезопасить себя в физическом, психологическом и духовном плане. К сожалению, сегодня светское образование в любом государстве мира не способно ответить на эти вопросы, поскольку они выходят за рамки его возможностей. Вот, к примеру, что пишет современный исследователь и психолог Е.Н. Волков: «Десять лет исследований и активной практики в сфере помощи жертвам деструктивных культов (сект, психосект, психокультов), а также исследование процессов уговаривания (пропаганды) и различных манипуляций с сознанием людей привели меня к твердому убеждению, что современное образование и культура (во всяком случае в Россиии и вообще в СНГ, но, как кажется, и во всех других вроде бы достаточно развитых странах) не предоставляют гражданам тех знаний и навыков, которые необходимы для уверенной самостоятельной ориентации в социуме, отказывающегося от различных форм жесткого регулирования жизни индивидов».
Тем более люди обращают свое внимание на образование духовное, в котором обретают подлинные ориентиры человеческой жизни. На этом фоне хорошо просматривается и востребованность разработки заявленной темы уже по следующим причинам: 1) сегодня ощутим неослабевающий интерес к Священному Писанию и святоотеческому наследию со стороны всей Церкви, включая приходящую интеллигенцию;
2) данная тема имеет немалое значение для разработки других актуальных на сей день вопросов богословской и церковно - практической науки;
3) предмет исследования особо интересен в свете последних достижений библейского богословия;
4) активность представителей других христианских конфессий, а так же многочисленных сект обязывает верующих хорошо разбираться в вопросах собственной веры.
Цель работы
Исследование направленно на то, что бы описать характерные достоинства проповеди апостола Павла в его учении об уничижении Сына Божьего Иисуса Христа.
Исследовательские задачи
1) показать культурно - исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел;
2) осуществить сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии и определить принципиальные трудности, с которыми сталкивался апостол по ходу раскрытия этого учения среди эллинов.
3) привести экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11), в котором изложить основные аспекты богословского образа Иисуса Христа, выраженного в наследии святых отцов;
4) на основании многостороннего анализа керигмы апостола установить характерные достоинства фрагмента (Флп.:2,6 -11);
5) сделать выводы о практической пользе освоения приемов и методов, с которыми апостол Павел ясно и доступно выразил сложное учение о кеносисе Господа Иисуса Христа.
Объектом исследования данной работы является проповедь апостола Павла.
Предмет исследования - характерные признаки керигмы апостола Павла в послании к филлипийцам (Флп.:2,6 -11).
Методология и методы исследования
Для достижения поставленной цели в качестве методологической основы работы были использованы системный подход, принципы научной объективности, историзма и системности. Это в свою очередь обусловило методы исследования: проблемно-типологический, герменевтический, социокультурный, сравнительный.
Перспективы дальнейшего развития данной темы
Тема на сегодняшний день изучена в достаточно скромном объеме, поскольку далеко не все исследования по данному вопросу имеются на русском языке. С другой стороны, многие западные ученые не опираются на святоотеческую традицию, что приводит их к выводам и построениям, имеющим сомнительный характер для православной библейской науки. В связи с этим определенно имеет смысл говорить о перспективах дальнейшего развития данной темы, привлекая новые переводы работ западных и американских ученых.
1. Краткая история исследований проповеди апостола Павла
1.1 Исследования до XX в.
Исследование текстов Нового Завета началось с первых веков христианства. Авторитет посланий апостола Павла был общеизвестным ранней Церкви, так что сами послания быстро вошли в канон книг Священного Писания. Это во многом определило историю их дальнейшего изучения, а также исследования проповеди апостола как таковой.
До тех пор пока Священное Писание понималось в контексте Священного Предания, богословие опиралось на конкретный опыт Церкви, и поэтому имело определенные критерии понимания текстов Нового Завета. Отказ на Западе от святоотеческого наследия в эпоху реформации привел к отделению и развитию библейского богословия независимо от догматического. Этот вопрос был хорошо исследован и освещен в монографии Д.Э. Ледда «Богословие Нового Завета», где автор справедливо указывает, что «реформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословия». Тогда стали изучаться языки, на которых было запечатлено Священное Писание. Следующий шаг был сделан в эпоху Просвещения, когда Библия «стала истолковываться «совершенно объективно», т.е. исключительно как продукт истории». Это значит, что отношение к священным текстам перестало иметь благоговейный характер в виду распространения рационализма, с его отрицанием Божественного откровения и феномена чуда. Под влиянием развивающегося исторического метода ученые все меньше искали в Библии богословие, но чаще находили в ней историю религии.
Уже в 1787 г. И.Ф. Габлер пришел к выводу, что Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых содержится история семитского народа, и поэтому изучать ее следует с теми же предпосылками, с которыми исследуется любая другая семитская религия. Рационалистический подход Габлера был основополагающим в области библейского богословия на протяжении полувека. В то же время известны имена других исследователей, которые пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Иногда это желание приводило их к попытке сочетания некоторых библейских истин с универсальными законами природы. Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен-Крузиус (1828), фонн Кельн (1836) - это имена только некоторых из них.
Следующий видный ученый Ф.К. Баур отказался от попыток рационалистов искать в Новом Завете вневременную истину, поскольку истинным считал не результат, а процесс. Этот новый подход Баур почерпнул в философии Гегеля, который разработал диалектическую картину мира. В согласии с ней человеческая мысль движется от какого-то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в ходе их взаимодействия мысль перерождается, становится более или менее верной - так возникает новое видение (синтез). «Гегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианству». Применяя диалектический метод, Баур один из первых, кто анализировал проповедь апостола Павла при помощи философского инструментария. Ученый обратил внимание на то, что апостол указывал на независимость (свободу) христиан от закона (тезис). С другой стороны, христиане из иудеев придерживались другой точки зрения, утверждая доминирующее положение закона в жизни Церкви (антитезис). В этом конфликте между христианством ап. Павла и иудеев Баур видел рождение ранней Церкви II в., в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).
Ученый внес заметный вклад в историческое богословие, поскольку включил процесс развития Церкви в сферу научных интересов библейского богословия и тем самым способствовал возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких ученых.
Оппонентов Бауру можно было найти сразу в двух лагерях: во-первых, против выступали те, кто отрицал значимость исторического подхода, во-вторых - те, кто сочетал исторический подход с верой в откровение Нового Завета. К первым справедливо можно отнести Э.В. Хенгстенберга (1829), работы которого «Христология Ветхого Завета» и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» не отвечали требованиям принципов историзма и системности. Хенгстенберг не считал откровение Иисуса Христа принципиально новым шагом, поскольку Ветхий Завет он толковал исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. И.К. Гофман, напротив, широко применял исторический метод для «оправдания» Библии. Двигаясь в этом направлении, Гофман даже создал свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte), в которой пытался для каждой из книг Библии найти свое место в схеме истории искупления. «Ученые этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания - не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельства об искупительных деяниях Бога». Многие из известных ученых ХХ в. (Ф.А.Г. Толук, Т. Зан, П. Фейне, Ф. Бюшель (1937), А. Шлатер (1909), Э. Штауфер (1941)) находились под впечатлением от исследований Эрлангенской школы.
Следующим витком богословско-исторической науки стали либерализм и историзм, на основании которых христианство понималось исключительно как духовно-этическая религия. Царство Божие - это высшее благо, этический идеал, в центре которого идея богообщения, в которой существуют личные отношения с Богом как с Отцом. Научный интерес ученых этого направления вращался вокруг исторической личности Христа и Его этических взглядов, а также дальнейшего развития христианского вероучения вне любых богословских интерпретаций. К ученым этого круга принято относить имена Г. Хольцмана «Учебник по богословию Нового Завета» (1896-1897, 1911), П. Вернля «Возниккновение нашей религии» (1903-1904), Адольфа фон Гарнака «Сущность христианства» (1901). Кстати Хольцман один из первых, кто исследовал вопрос культурного, религиозно-философского контекста в проповеди апостола Павла, в частности он отмечал в посланиях апостола эллинистические отголоски. Другие Б. Вайсс (1868) и В. Бейшлаг (1891) писали свои труды по богословию в либеральных тонах, признавая тем временем реальность откровения и ценность канона. Например, Вайсс прослеживает эволюцию христианского вероучения, выявляя четыре разных периода в развитии богословских воззрений апостола Павла, каждый из которых рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в трудах других немецких консервативных ученых, таких как Т. Захн (1932) и П. Файне (1910, 1950), а также в работах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G.B. Stevens, The Theology of the N.T. (1899); E.P. Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A.C. Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927).
В соответствии с принципами объективности наука в поиске решений какой-либо проблемы одновременно развивается по различным направлениям. Иногда результаты параллельных исследований имеют значительные качественные отличия. В конце XIX в. и начале XX в. параллельно либеральному направлению в библейском богословии развивалась школа истории религии. В 1902 г. Отто Флейдерер предложил научному сообществу обратить особое внимание на исторический фон эпохи, в котором зародилось христианство. Теоретически новую концепцию сформулировал У. Врейде в своем труде «О задаче и методе так называемого богословия». Врейде противопоставил христианскую веру собственно богословию как системе идей, таким образом, задача, поставленная им перед наукой, сводилась к выражению живого религиозного опыта ранних христиан в свете их религиозного окружения. Этот подход (по мнению Д.Э. Ледда) указывал на то, что богословие Нового завета должно уступить место истории религии раннего христианства. Новое направление задало тон в науке в работе «Biblishe Theology des NT» Г. Вейнеля (1913, 1928), в которой автор сравнивает христианство с другими религиями. Из четырех возможных типов религий христианству отводиться им роль этической религии искупления. Также эта точка зрения выражена в следующих работах: S.G. Case, «The Evolution of Early Christianiti» (1914); E.W. Parsons, «The Religion of the NT» (1939) и E.F. Scott, «The Varieties of NT Religion» (1943). Развитие данного направления богословской мысли основано на совершенно разном восприятии учения Господа Иисуса Христа и Его ученика, апостола Павла. Эту тенденцию поддерживал И. Вайс в работе «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем», однако широкое распространение она получила благодаря исследованиям Альберта Швейцера.
1.2 Альберт Швейцер
Этот ученый один из первых в XX в., кому удалось детально рассмотреть богословие апостола Павла в своем монументальном труде The Interpretation of the New Testament (1861), а также The Misticism of Paul the Apostle (1930). Швейцера беспокоило два вопроса, с которыми он подходил ко множеству работ по данной проблеме. Во-первых, каким иудейским или греческим мыслителем в действительности следует считать апостола Павла? Во-вторых, что является главным стержнем в богословии апостола - «оправдание верой» или «жизнь во Христе»?
Эти вопросы связаны между собой в концептуально новом подходе Швейцера, где сама идея «оправдания верой» содержит в себе критику иудаизма, в случае, если понятие «жизни во Христе» зародилось в недрах иудейского вероучения. Ученому, считает Швейцер, не следует толковать проповедь апостола Павла в эллинистических категориях. Расставляя акценты на иудейской традиции, Швейцер выводит учение об оправдании верой из центра Павлова богословия, отводя ему роль лишь некоего полемического выпада. Собственно «жизнь во Христе» понимается Альбертом Швейцером в контексте иудейской апокалиптике. Это означает, что в «Иисусе Мессии Бог Израилев вторгается в мир и апокалиптически действует в нем. Подлинный народ Божий отныне непостижимым образом соединен с Мессией».
Работы Альберта Швейцера повлияли на многие последующие интерпретации Послания к Римлянам. Его точка зрения противостоит распространенному мнению, что фабула апостола в этом послании находится в идее оправдания верой, поэтому вслед за ним было написано немало работ, в которых сердцевиной учения апостола Павла считается тезис о «жизни во Христе». Изза этого вывода ученое сообщество нередко приходило к разногласиям, ведь в истории изучения эпистолярного наследия апостола Павла Посланию к Римлянам зачастую отводили ключевую богословскую роль. Вообще труды этого ученого сформировали определенное поле проблем, решать которые приходиться любому серьезному исследователю текстов посланий апостола Павла и в настоящее время. Главные четыре вопроса, которые поставил Альберт Швейцер перед богословской наукой, выглядят следующим образом: 1. Каково место апостола Павла в религиозной ситуации I в. н.э.?
2. Где исходная точка и сердцевина Павлова богословия? Как необходимо понимать его смысл?
3. Насколько понимание текстов учеными совпадает с их реальным значением, другими словами, больше ли экзегезы или эйзегезы в богословских работах, не привносится ли в послания новых, чуждых им смыслов?
4. Как необходимо воспринимать идеи апостола Павла применительно к реальной жизни?
Четыре вопроса суть четыре направления, которые, так или иначе, присутствуют во всех исследованиях посланий апостола Павла: история, богословие, экзегеза и практика. Вклад Альберта Швейцера в том-то и состоит, что он один из первых наиболее открыто заговорил о них.
1.3 Рудольф Бультман
Другим столь же выдающимся исследователем текстов апостола Павла в XX в., несомненно, был Рудольф Бультман. Исследуя труды апостолов Павла и Иоанна Богослова, Бультман выстраивает собственную богословскую систему, внутри которой раскрывает богословие апостола Павла через призму плачевного состояния человечества, нуждающегося в указании спасительного пути. Ответы Бультмана на четыре вопроса выглядят следующим образом: во-первых, он последовательно вписывает апостола Павла в эллинистический контекст. «Апостол язычников», считает Бультман, достаточно быстро распрощался со своим иудейским интеллектуальным прошлым и пользовался категориями, равно как и языком, эллинистической культуры. Он вышел из иудейского круга, внутри которого закон лишает верующих возможности «жизни во Христе». В центре богословия апостола Бультманн усматривает тезис о вере, благодаря чему человек может избежать «клятвы». Даже то, что апостол Павел не отказывается от апокалипсической иудейской традиции, Бультман объясняет это лишь нарочитой демонстрацией ограниченности подобных ожиданий, которые далее апостол стремится перевести в категории вневременной греческой мысли. В трактовке Послания к Римлянам Бультман, как и Швейцер, хотя и по другим причинам, ставит во главу угла проклятие закона. Относительно современности идеи апостола Павла необходимы для того, чтобы укрепить христиан в вере, поскольку мир, в частности, и христианский, стоит на краю гибели. Говоря о главных проблемах человечества: о грехе, законе и смерти, и о главных средствах спасения - о вере, благодати и праведности, Бультман старается балансировать между апостолом Павлом и Мартином Лютером. При таком синтезе, не все тексты апостольских посланий возможно адекватно интерпретировать, однако такие случаи Бультман обходит, либо объявляя их позднейшими вставками, либо списывая их на издержки иудейского воспитания, которое не играло большой роли в позднем богословии апостола.
По поводу творчества Рудольфа Бультмана интересную и аргументированную критику дает Мартин Хенгель, директор Института античного иудаизма и истории эллинизма, почетный доктор Упсалы и Страсбурга, Британской и Нидерландской академий наук. Протоиерей Александр Мень так оценивает его труды: « «Иудейство и эллинизм» является своего рода энциклопедией по истории религии и культуры иудейского и эллинистического миров и их контактов…». Во-первых, Мартин Хенгель указывает, что Бультман принадлежал к сторонникам радикального историзма в богословии, которые ставили Библию и другие раннехристианские свидетельства в культурно-исторический контекст. Этим методом доказывая иудейское, вавилонское, персидское и эллинистическое влияние на формировавшееся христианство. Особенностью эпохи, в которой трудился немецкий теолог, Хангель называет сиентизм, то есть убежденность в неограниченных возможностях науки, с одной стороны, и преувеличенного скепсиса ко всему «ненаучному». «В этих условиях своей задачей Бультман считал сохранение керигмы, провозвестие христианства, убеждение современников в истинности Евангелия». Вопреки распространенному мнению, прот. Александр Мень утверждал, что Бультмана нельзя причислять к представителям отрицательной библейской критики. В следствие того, что немецкий богослов ставил себе целью, приняв самые радикальные гипотизы, отстоять главное в христианстве - керигму, благовестие о спасении. Вот, что говорит об этом сам Рудольф Бультман: «Новый Завет побуждает к критике уже тем, что в его символическом мире отдельные представления не согласуются между собой, даже противоречат друг другу. Так рядом стоят изображения смерти Христа как жертвоприношения и как космического события, толкования Иисуса как Мессии и как Второго Адама. Противоречат друг другу представления о кеносисе Предсуществующего (Флп. 2,6 слл.) и сообщения о чудесах, которыми Иисус удостоверяет свое мессианство. Точно также представления о девственном зачатии противоречат мысли о предсуществовании Христа, противоречат друг другу вера в творение и признание нетварных духовных существ (1 Кор. 2,6 слл.; 2 Кор. 4,4 слл.; Гал. 4,3). Несовместимо убеждение в том, что Закон дан Богом и представление, согласно которому он исходит от ангелов (Гал. 3,19 слл.).
Однако к критике, прежде всего, побуждает то своеобразное противоречие, что проходит сквозь весь Новый Завет: с одной стороны, космическая детерминированность человека, с другой - призыв к решению; с одной стороны грех считается роком, с другой - виной; у Павла с индикативом соседствует императив и т.д. Короче: с одной стороны, человек понимается как космическое существо, с другой - как самостоятельное Я, которое может в результате решения обрести или потерять себя. Отсюда тот факт, что некоторые слова Нового Завета затрагивают современного человека прямо и непосредственно, в то время как другие для него непонятны и темны. К тому же в самом Новом Завете то там, то здесь уже осуществляются попытки демифологизации.» Другими словами, суть Евангелия - в керигме, которую необходимо освободить от позднейших наслоений, демифологизировать ее. И еще: «Невозможно пользоваться электричеством, радио и прибегать к современным медицинским и хирургическим открытиям и в то же время верить в новозоветную Вселенную духов и чудес». Однако Бультман не собирается отказываться от чудес в Священном Писании, но лишь пытается интерпретировать их духовный смысл, чтобы тот согласовался с современными представлениями об устройстве мира.
Критика Бультмана основана, прежде всего, на том, что теолог пренебрегает Преданием, не находя его связи с реальной библейской историей. Например, он считал, что Спаситель никогда не отождествлял Себя с Сыном Человеческим. По его мнению, Христос нес провозвестие, а Церковь позднее приняла этот догмат и возвещала Его Самого. Также Бультман отрицает событие, происшедшее с Савлом по пути в Дамаск. «То, что произошло с Савлом, есть событие только внутреннее, причем апостол ждет такой перемены от каждого человека, который принял откровение веры». Во-вторых, роль Христа сведена у Бультмана к минимуму, поэтому богословие Нового Завета представляется ему вневременным, практически не зависящем от событий на святой земле.
Подобные выводы возможны, когда объектом исследования является личность Спасителя, рассматриваемая относительно исторического и культурного контекста. В ходе подобной работы обыкновенно исследуется степень зависимости личности от условий ее формирования и обитания. Это рассуждение справедливо во всех случаях, кроме одного - земной жизни Господа Иисуса Христа. Исключение возникает вследствие противоречия, проиллюстрировать которое можно на примере древней философской загадки: бытие определяет сознание, или сознание определяет бытие? В рассматриваемом случае ни один поступок Спасителя не зависел от политических, экономических, культурных, этнических и др. возможных условий, в которых находилась Палестина в I в. н.э. Христос всегда обращал внимание на внутреннего человека. Его интересовало сердце, способное любить или ненавидеть; и поэтому Его не останавливали ни традиции, ни законы, ни обряды перед тем, чтобы спасти от смерти блудницу, исцелить слепорожденного в субботу и воскресить живую веру в Израиле. Сам Христос есть истинное Бытие, через Которое все начало быть (Ин. 1: 2,3) и поэтому все Ему подвластно. Если согласиться с этим рассуждением, то неизбежно придется отказаться от выбранного метода, и уменьшить роль исторического фона эпохи. Напротив, отказаться от предложенного умозаключения, будет означать отказ верить в Иисуса Христа как в Богочеловека и Спасителя Вселенной. В западном богословии есть категории ученых, которые пошли по первому пути, храня свою веру. Есть и те, кто за старанием сделать Евангелие понятным современному человеку увлекся междисциплинарным подходом и отказался верить в Иисуса как в Бога, разделяя исторического Иисуса и «мифологического» догматического Христа. Это озвучивает Мартин Хенгель: «Постоянно, особенно благодаря влиянию Бультмана и его учеников, существует склонность отрицать историчность мессианских притязаний Иисуса. В результате, несмотря на случающиеся разногласия, «не-мессианский» Иисус стал почти общепризнанным мнением, особенно в Германии».
1.4 Джон Дэвис
На протяжении первой половины XX в. самым авторитетным исследователем Нового Завета считался Рудольф Бультман, однако после Второй мировой войны в науке наступает коренной перелом: ученые перестают связывать богословие апостола Павла с эллинистическим контекстом, предоставляя главную роль иудейской традиции. У.Д. Дэвис скрупулезно изучал раввинистическую традицию и сопоставлял ее с посланиями апостола Павла. В ходе своего исследования ученому удалось доказать, что апостол Павел был прежде всего раввином, поверившим в Иисуса из Назарета как в Христа и Мессию израильского народа. Дэвис задал направление, по отношению к которому так или иначе должны были определиться все послевоенные исследователи: одни взялись его разрабатывать, другие же, напротив, - критиковать. Отвергая эллинистические предпосылки керигмы апостола Павла, Дэвис показывает связь его проповеди с иудейской традицией. Однако в этом вопросе Дэвис избегает предвзятого отношения к иудаизму так, как полностью разделяет взгляды Швейцера и его критику этой религии. «Более того, по его убеждению, сквозь все Павловы тексты проходит мысль о том, что долгожданная «жизнь будущего века» началась в Иисусе с рождением нового народа Божьего, живущего по новой «Торе», имя которой «закон Христов» (Гал. 6:2)».
До исследований Дэвиса большинство ученых относились к иудаизму с пренебрежением, так как в нем не видели ничего, кроме массовых проявлений человеческой самонадеянности, предубежденности и гордыни. Поэтому естественно взор многих исследователей обращался в сторону эллинизма, в котором, как они думали, апостол Павел почерпнул свои блестящие идеи. Это логика была широко распространена в ученых кругах. После работ Дэвиса и трудов Карла Барта картина изменилась с точностью до на оборот. Эллинистические влияния немедленно провозглашены «языческими» и, значит, пагубными по своей сути. Таким образом, историческая, богословская, экзегетическая и практическая проблематика приобрела в трудах Дэвиса довольно неожиданное звучание. Конечно, большинство ученых не стали вслед за ним возводить к иудейским источникам все без исключения идеи апостола Павла. Однако факт перерождения богословских оснований в отношении Посланий апостола Павла имел место, благодаря, прежде всего, трудам Дэвиса и его сторонников.
1.5 Эрнст Кеземан
Этот ученый работал в 60-70 годы прошлого века профессором Тюбингенского университета. Кеземан первый попытался синтезировать Швейцера и Бультмана. С одной стороны, он соглашался со Швейцерем на счет апокалиптического иудаизма, с другой - с Бультманом и его лютеранскими единомышленниками видел смысловой центр всех Павловых идей в богословии оправдания. Благодаря новому подходу ему удалось более взвешенно разобрать некоторые детали богословия апостола Павла.
Ему удалось реабилитировать и вернуть на свои места многие из тех фрагментов, которые, нимало не сомневаясь, отбрасывал его предшественник. В частности, он доказал, что в богословии Павла решающую роль играет тезис о торжестве Бога над силами зла и противящимся миром. Бог во Христе, пишет Кеземан, победил зло, и весть об этой победе должна разнестись по всему миру в проповеди Евангелия. Однако общечеловеческая (а не только религиозная) гордыня противится смиренному торжеству Бога и стремится взять реванш. Оправдание «нечестивых» (Рим 4:5) выпрямляет и восстанавливает ход действия.
У Кеземана мы находим первые намеки на мысль, которая, как представляется, исключительно важна для понимания апостола Павла. Речь идет о критике иудаизма изнутри него самого. Прежде любой исследователь Нового Завета был убежден, что еврейский мыслитель критиковать иудаизм не будет (а если и будет, то совсем чуть-чуть), и, наоборот, само присутствие подобной критики однозначно указывает на нееврейское происхождение ее носителя. Кеземан же утверждает, что критика изнутри была свойственна иудаизму на протяжении всей его истории (впрочем, это очевидно даже у ветхозаветных пророков, не говоря уже об Иоанне Крестителе и самом Иисусе). Его апокалиптически настроенный Павел возвещает миру, что распятый Иисус есть истинный Бог, пришедший раз и навсегда победить всякое богоборчество и гордыню, включая иудейскую «жестоковыйность», явственней всего проступающую в отношении к собственному закону. Такое прочтение позволило Кеземану намного четче, чем его предшественники, обосновать собственное политическое богословие. Он принадлежал к гонимой Третьим рейхом немецкой Исповеднической церкви, сидел в тюрьме за антинацистскую деятельность. Кеземан не мог видеть, как мелкобуржуазная немецкая религиозность потакает гитлеровскому режиму и использует религиозный язык для оправдания такого положения дел, поэтому его главный труд был, не в последнюю очередь, отчаянной попыткой обосновать активное неприятие системы вдумчивой и скрупулезной экзегезой Павловых текстов.
Его убедительность, увлеченность, исследовательская честность и добросовестность экзегезы, жажда истины и свободы всякий раз побуждает исследователя по-новому смотреть на, казалось бы, хорошо знакомые тексты. И даже некоторые расхождения во взглядах, впрочем, весьма незначительные, отнюдь не приуменьшают моего восхищения и признательности. Однако если говорить о современных исследованиях Павлова корпуса, их направление определяется, прежде всего, работами Эдварда П. Сандерса.
1.6 Эдд Сандерс
«Масштаб его вклада очень точно передает принятое в научных кругах определение «Сандерсовская революция». Даже ярые противники его теорий не могут не признавать: он настолько радикально изменил все устоявшиеся представления, что многочисленные труды, написанные «до Сандерса» или с «до-Сандерсовых позиций», кажутся теперь безнадежно устаревшими и невыносимо скучными, - а разве так можно писать об апостоле Павле! Значение Сандерса для новозаветной экзегетики последней четверти XX века вполне сопоставимо с той ролью, которую в науке первой половины столетия сыграли Швейцер и Бультман».
Его главный труд называется «Павел и палестинский иудаизм». Переклички с Дэвисом здесь очевидны: Сандерс был учеником Дэвиса и считал себя его последователем, хотя на многое смотрел иначе. Он, в частности, не стал интерпретировать тексты Павла только на фоне его раввинистического образования, но рассматривает их в более широком контексте современного Павлу палестинского иудаизма, привлекает рукописи Мертвого моря (недоступные Дэвису, по крайней мере, в начале его работы), апокрифы и псевдоэпиграфы, «литературу премудрости» и т.п. Его исходный тезис предельно прост. Современный апостолу Павлу иудаизм не был, как это принято считать, религией закон-нически понятых «дел праведности». Отстаивать подобные идеи и тем более утверждать, что именно за это критиковал иудаизм Павел, по Сандерсу, - не что иное, как грубое извращение Павловой мысли. Большинство протестантских экзегетов воспринимали слова Павла об иудаизме так, будто иудаизм был разновидностью старой пелагианской ереси, согласно которой человек способен собственными силами обуздать себя и таким образом получить оправдание, достичь праведности и спастись. «Заблуждаетесь», - возражает Сандерс. Соблюдение Закона в иудаизме неотделимо от понятия Завета. Бог первым предлагает иудеям Завет. Его благодать, таким образом, предваряет встречное движение народа (в данном случае, еврейского). Иудеи, следовательно, соблюдают Закон «из благодарности», «в ответ» на Завет, или, иными словами, не для того, чтобы стать избранным народом, но чтобы им быть. Но «бытие-в-Завете» - это, прежде всего, Божий дар. Эту модель Сандерс очень точно определяет как «номизм Завета» (от греч. nomos - закон). Соблюдение Закона было для иудеев единственным способом ответить на дар.
«Таким образом, Сандерс одним ударом выбивает почву изпод ног большинства, прежде всего, протестантских читателей Павла». Иудаизм, утверждает он, был и остается исключительно ценной и полноценной формой религиозного опыта. Павел критикует его лишь за то, что он - «не-христианство». Открыв для себя спасительность Христова учения, апостол был вынужден признать, что одной лишь иудейской веры для спасения недостаточно. Сердцевина Павловой мысли (здесь Сандерс очень близок к Швейцеру) - не тезис об оправдании верой и не критика иудаизма, а то, что сам Сандерс называет «соучастием» (participation), подразумевая под данным словом всю совокупность Павловых представлений о «бытии во Христе».
«Однако ирония состоит в том, что систематического переосмысления Павловых текстов за смелыми реформами не последовало». Сандерс довольствовался лишь фрагментарными интерпретациями некоторых тем. Не предложил он и собственной экзегезы отдельных стихов (именно так подтверждается работоспособность той или иной схемы). Но практический вывод из его изысканий предельно ясен: христиане должны относиться к иудеям гораздо уважительней, чем это было в прошлом, и, в частности, не навязывать им религию, с которой ничего общего они не имеют. «Павловым» христианам и потомкам палестинских иудеев I века н.э. не следует проклинать друг друга, как бы им того порой ни хотелось.
Последствия «Сандерсовой революции» оказались довольно неожиданными. Одни с неприличной поспешностью провозгласили себя сторонниками Сандерса: им, по всей видимости, не терпелось воспользоваться его довольно расплывчатыми умозаключениями, «необязательностью» его экзегетических обоснований, исторических реконструкций и богословских построений. Другие же, в особенности, в консервативных кругах, разозлившись на Сандерса, поспешили реабилитировать позабытые представления об иудаизме как разновидности «протопелагианства», а вместе с ними - и устаревшие прочтения Павла как глашатая «оправдания» в смысле «спасения», для которого не нужны никакие человеческие усилия (то есть «дела закона»). Многие немецкие исследователи считают его опасным бузотером, который не ведает, о чем говорит. Но, тем не менее, эта фигура явно возвышается над всем интеллектуальным пейзажем, и до тех пор, пока не будет убедительно опровергнут его главный тезис, элементарная порядочность обязывает прислушиваться к нему.
1.7 Современное положение дел
Нынешняя картина изучения Павлова корпуса представляется довольно расплывчатой. Впрочем, можно заметить основные направления и более или менее существенные сдвиги позиций. «Сейчас, как и во все времена, существует огромное множество людей, вычитывающих из текстов апостола Павла на удивление противоречивые вещи». По-прежнему в центре внимания - все те же четыре основных вопроса.
История
Практически все ученые сегодня считают Павла в высшей степени еврейским мыслителем, однако вопросы о том, к какой из ветвей иудаизма он ближе всего, а также, насколько его иудаизм был переосмыслен в свете Евангелия, по-прежнему остаются открытыми (заметим, что нам известно об иудаизме I века гораздо больше, чем предшествующему поколению, не говоря уже об остальных). В вопросе об историческом месте апостола Павла обнаруживаются новые измерения. Социологи и исследователи древней («риторической») словесности пытаются вписать его в различные проявления современной ему культуры. Как и прежде, можно найти пару авторов, стремящихся представить Павла последовательным «эллинистом» (в отличие от своих предшественников, они, как правило, делают это, в основном, чтобы подпортить ему репутацию), однако соглашаться с ними никто не обязан.
Богословие
По-прежнему ведутся споры о том, что же считать смысловым центром Павлова богословия. Большинство немецких исследователей и кое-кто из представителей консервативных американских кругов продолжают настаивать на том, что сердцевину богословия апостола Павла составляет учение о кресте и оправдании, но их взгляды постоян
Вывод
1. В объяснении фразы «образом Божиим» (Флп.:2,6) хорошим подспорьем для исследования данного вопроса является обращение к языку оригинала апостольского послания, те есть к древнегреческому языку. «Образ» (греч. «Морфи») означает тот, который тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство. Выражение «образом Божиим» (Флп.:2,6) следует относить ко Христу как до, так и после Его боговоплощения, поскольку Его Божество всегда оставалось неизменным.
2. Способ отрицательного толкования (Флп.:2,6) получил более широкое распространение среди экзегетов. Его суть заключалась в следующем: слова апостола «не почитал хищением», понимали как то, что должно быть похищено, а поскольку Господь не стремился к этому, то, значит, имел это всегда, то есть был истинным Богом.
3. Способ положительного толкования хорошо выражен о. Павлом Флоренским. Идея заключалась в том, что «восхищением» (по-славянски) могло означаться восхождение в мир горний усилием личного высокого подвига, в котором не нуждался Спаситель. Поэтому апостол и ставит отрицание перед этим словом: «не восхищением непщева…» (Флп.2:6).
4. Кеносис Господа ИИСУСАХРИСТА заключился в Его историческом существовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностью соответствовали Божественному Домостроительству, основанному на великой любви Бога к людям. Прославление Спасителя стало залогом надежды праведников.
5. Проповедь апостола Павла в ракурсе субъект-объектной парадигмы Евангелия страдающего Бога.
5.1 Керигма апостола Павла в своей содержательной части на примере фрагмента (Флп. 2,6).
Главные особенности стиля проповеди апостола Павла
Апостольское благовестие - один из важных сотериологических этапов в истории Нового Завета. Откровение Иисуса Христа было раскрыто Его учениками перед народами, населявшими Землю более 2000 лет назад. С тех пор слово апостолов не утратило своей силы, но было украшено творениями многих святых, подтверждено их опытом и бережно передано последующим поколениям. Изучением Священного Писания Нового Завета занимаются на протяжении последних трех сотен лет многие университеты, которые привлекают к исследовательской работе весь современный арсенал научных средств и методов. Отдельное внимание уделяется изучению керигмы апостола Павла, учитывая ту роль, которую сыграли его послания в деле христианской проповеди.
Слово «керигма» означает либо содержание проповеди, либо сам ее акт. Например, Ч.Г. Додд усматривал, прежде всего, информативную сторону проповеди, ограничивая область термина смыслом произнесенной речи. Р. Бультман, напротив, относился к керигме как к процессу проповедования.
«В своей известной работе «Апостольская проповедь и ее развитие» Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы: · Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.
· Он родился от семени Давидова.
· Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.
· Он был погребен.
· Он воскрес в третий день, по Писаниям.
· Он вознесен одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.
· Он вновь гряде как судия и Спаситель людей».
Этим выводом Додд отстаивает свое мнение по поводу многообразия форм новозаветных произведений, среди которых ученый все же находит элементы первоначальной керигмы.
Последователи так называемого керигматического богословия, напротив, изучают керигму как процесс проповеди, а не как некую формулу или структуру из тезисов новозаветного откровения. Например, Р. Бульман, давая определение керигмы, указывал, что «это ни информативная … (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчет, который наподобие репортажа напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения». Последователи Бультмана и Додда, как и сами эти ученые, использовали термин «керигма» в единственном числе, оставляя открытым вопрос: можно ли найти общую формулу в разных проповедях Евангелия или можно говорит о разных керигмах? В отношении керигмы апостола Павла, существуют трудности, связанные, прежде всего, с тем, что его проповедь нам известна по письмам, которые были адресованы христианам, и лишь изредка в них имеется ссылка на проповедь, приведшую кого-либо к вере. Однако на основе имеющегося материала все же возможно сделать несколько главных обобщений, отражающих канву, фабулу и стиль проповеди апостола.
Во-первых, апостол Павел проповедовал Господа Иисуса Христа. Образ Сына Божьего, спасшего человечество от греха Своей смертью и воскресением, занимал центральное место в его благовестии (Рим. 1:3-4, 4:24-25, 8:34, 10:9, 1 Кор. 15:3-11, Фес. 1:10, 2 Тим. 2:8). Параллельно с книгой Деяний послания апостола Павла имеют мало сведений о земной жизни Спасителя, среди них есть упоминания о рождении, происхождении от Давида, Тайной вечери, предательстве и крестной смерти Господа (Гал. 4:4, Рим. 1:3, 1 Кор. 11:23-25, Флп. 2:6-12). Апостол Павел практически не прибегает к преданию, хранящему проповедь Иисуса Христа. Отсутствие материала проповеди Спасителя в посланиях апостола Павла усложняет перед исследователями Священного Писания проблему единства и преемственности между керигмами Господа и Его апостола. Смерти Спасителя в посланиях уделено значительно большее внимание, чем в книге Деяний святых апостол (Рим. 3:24-25, 4:25, 1 Кор. 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор. 5:14-21) И все же главные темы, связанные с благовестием Сына Божьего, выражаются в посланиях при помощи обращения ко Христу как Господу, как к Представителю нового человечества («второй Адам» 1 Кор. 15:20-23, 45-49), поэтому обращение для апостола представляется, прежде всего, как союз со Христом (Рим. 6:3, 1 Кор. 12:27), где все верующие живут и приходят в меру возраста Христова. «Для Павла сущность христианства в том, чтобы будучи принятым Богом (оправданным), находиться с ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21-5:21, Гал. 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии». В керигме апостола присутствует внутреннее напряжение между исполнением и ожиданием. Например, напряжение, выражающееся в борьбе между «плотью» и «Духом», между «ветхой» и «новой природой».
Во-вторых, в первом веке существовало два вида благовестия. Одно из них было предназначено язычникам, первым на этом поприще трудился сам апостол Павел. Второе - для иудеев. Ученики во главе с первоверховным апостолом Петром просвещали светом евангельской истины народ Израиля.
Из писем апостола Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3-8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 - центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), апостол Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12-57) 10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10-16, 15:29). Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все - во имя Христа (1:11-12, 3:1-4, 4:6-21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19-22, 2 Фес 2:2, 3:14-15), к Римлянам (особенно в 14:1-4, 16:17-18), к Филиппийцам (1:15-18, 3:2,12-19) и к Колоссянам (2:8,16-23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной Церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального.
Стоит обратить внимание и на то, до какой степени апостол Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19-23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое апостол Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11-17 и в 1 Кор 15:3-8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия. А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие апостола Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6-16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое Евангелие и осуждал апостола Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им Церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес апостолу Павлу и назло ему (Флп 1:15-18).
Интересно и развитие, которое весть апостола Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди апостола Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9-10, 4:13-18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29-31, 15:51-52. Но в Флп. 1:20-24 апостол Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 апостол Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом - это нечто уже совершившееся. Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах. «Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные апостолом Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, - к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем - к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора «воскресения со Христом» устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, - к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы».
Основание идейной части проповеди (Флп. 2,6) в материале раннехристианского гимна
После публикации в 1928 г. исследования Э. Ломайера по данному отрывку в научном мире все более укоренялось мнение, что здесь апостол Павел сознательно цитирует раннехристианский гимн. «Гармоническое сочетание и ритмика предложений, несомненно, свидетельствуют в пользу данной гипотезы, хотя о структуре гимна ученые по-прежнему спорят. Главным ключом, пожалуй, является параллелизм, который станет очевидным, если расположить строки попарно: для еврейской поэзии характерно повторение мысли одной строки (или полустроки) в следующей строке другими словами». Здесь мы видим почти совершенный параллелизм, если три фразы считать разъяснительными глоссами: ст. 8 - «и смерти крестной», ст. 10 - «небесных, земных и преисподних», ст. 11 - «в славу Бога Отца». Рассматривать этот гимн, пожалуй, лучше всего в соответствии с моделью, предложенной Р. Мартином: Он, будучи образом Божиим, не держался за равенство с Богом;
Но опустошил себя, приняв образ раба.
Сделавшись подобным человекам и по виду став как человек.
Он смирил себя, быв послушным до смерти…
За это Бог вознес его на высоты и даровал ему имя, которое выше всякого имени, чтобы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено… и всякий язык исповедал, что «Иисус Христос - Господь».
Важно остановиться на полемике вокруг контекста и богословия гимна. Некоторые исследователи считают контекст глубоко эллинистическим: гимн вроде бы оперирует не с иудейской эсхатологией двух последовательно эпох, а с греческим представлением о двух сосуществующих сферах. По мнению целого ряда ученых, гимн использовал учение о Небесном Человеке, присущее дохристианскому гностическому мифу об Искупителе; в середине ХХ в, эта теория обрела чрезмерную популярность, но сейчас она широко считается исторически малообоснованной. В данном случае более оправданно говорить о сильном иудейском влиянии: еврейская поэтическая форма даже навела Ломайера на мысль, что в основе греческого текста лежала арамейская поэма; очевидно, отчасти повлияла иудейская рефлексия над страданием и оправданием праведника. Еще сильнее повлияли на этот гимн распространенные в иудейских кругах представления об Адамовом грехе, его последствиях и божественном исцелении. Христианская версия этих представлений такова: послушание Иисуса более чем перевешивает непослушание Адама (см. особенно Рим б:12 - 21). Здесь контраст ясен: Адам нес в себе образ Божий, но стал держаться за равенство с Богом; будучи всего лишь человеком, он превознесся и стал непослушным; поэтому Бог осудил его на существование под бременем греха и смерти. Напротив, Христос был в форме Божьей, но не стал цепляться за равенство с Богом, а принял форму раба, условия (падшего) человечества, уничижил себя в послушании до смерти; поэтому Бог вознес его, дал ему титул и честь, подобающие Богу.
Основной мотив - контраст между смирением и прославлением, и первые две строки не выдают философского интереса к божественному существованию на доисторической стадии. Язык взят из рассказа об Адаме и подчеркивает в основном смирение Христа, глубину его самоуничижения. Акценту на земном унижении Христа соответствует акцент на идее прославления.
Апостол Павел хорошо понимал, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Для апостола Павла сущность христианства заключалась в том, чтобы быть принятым Богом и находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (Рим. 3:21-5:21, Гал. 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.
4.4 Керигма апостола Павла как процесс благовестия страдающего Бога
Керигма как процесс означает, прежде всего, живой опыт апостольской проповеди. Несомненно, что понимание апостолом Павлом христианства и его поведение непосредственно определялись его религиозным опытом. Видение воскресшего и прославленного Иисуса на дороге в Дамаск резко изменило его жизнь и направило ее в новое русло (1 Кор 9:1, 15:8, Гал 1:13-16). «Для апостола Павла это была не просто вспышка интуиции или интеллектуальной убежденности, но личная встреча, начало близости, которая стала главной целью его жизни (Флп 3:7-10)». Другими словами, личное прикосновение к благодати сделало «благодать» центральной и отличительной чертой его благовестия - благодать не просто как понимание Бога, милостивого и прощающего, но как переживание незаслуженного и свободного принятия, которое поглощает человека, перерождает его, обогащает и направляет по новому пути (напр., Рим 5:2, 17, 12:6, 1 Кор 1:4 - 5, 15:10, 2 Kop 9:14, 12:9, Гал 2:9, Еф 1:7 - 8, 3:7 - 8). Образ христианства для апостола Павла складывался исходя из его собственного опыта, в результате которого, он стал способным на служение подлинное, непосредственное, из сердца (Рим 2:28 - 29, Гал 4:6, Флп 3:3). Даже среди страданий он мог любить и радоваться (Рим 5:3-5, 1 Фес 1:5-6), он ощутил свободу от ограничений, казуистики и страха (Рим 8:2,15, 2 Кор 3:17), он был руководим во всех жизненных обстоятельствах (Рим 7; 6, 2 Кор 3:3, Гал 5:25). Все это он мог приписать лишь Духу Божьему и таким образом распознать, что Новый Завет уже вступил в силу (закон, написанный в сердцах, - 2 Кор 3:3), что «жатва» последних времен уже началась (Рим 8:23). Это ощущение Духа для него было квинтэссенцией христианства (Рим 8:9, 14). «Именно о первом таком опыте или начале подобного опыта (не крещении как таковом) и говорит Павел своим читателям, когда призывает их начать новую жизнь во Христе (напр., Рим 5; 5, 1 Кор 12:13, 2 Кор 1:2l - 22, Гал 3:2 - 5, Еф 1:13-14)». Одним словом, совершенно ясно, что в основу миссии и вести апостола лег его собственный религиозный опыт.
Согласно апостолу Павлу, харизма - это прикосновение благодати, проявляющейся в конкретном верующем каким-то действием или словом, обычно ради других людей. Заметим, что в эти прикосновения благодати апостол Павел включает и характерные для раннего христианства (по крайней мере, для рассказа о нем Луки) переживания. Совершенно ясно, что у него самого они бывали неоднократно в ходе его миссионерской деятельности.
Во-первых, это видения и откровения. В 2 Кор 12:1-4Апостол Павел очевидным образом говорит о собственном опыте, хотя тот и имел место на четырнадцать лет ранее. Это, конечно, был экстатический опыт с выходом из телесной оболочки и мистическими чертами, которые таким переживаниям свойственны. Из 2 Кор 5:13 и 12:7 можно заключить, что подобное происходило не только с апостолом. Здесь необходимо отметить, что апостол Павел говорит о наличии у него мудрости более глубокой, чем у его оппонентов (1 Кор 2:6-13), и об обладании их знанием (1 Кор 8:1,4, 2 Кор 11:6).
Во-вторых, это чудеса. Апостол Павел, несомненно, считал, что в ходе своей миссии сотворил чудеса (Рим 15; 19, 2 Кор 12:12), причем для него само собой разумелось, что у обращенных им людей при обращении или впоследствии проявлялись чудотворные силы (Гал 3:5) или специфические харизмы внутри общины (1 Кор 12:9 - 10, 28-30).
В-третьих, вдохновенное слово также нередко бывало у апостола Павла. Ярко описывая воздействие своего слова на слушателей в Фессалониках и в Коринфе, он успех ее объяснял непосредственным вдохновением и силой Духа (1 Фес 1:5; 1 Кор 2:4 - 5, ср. Еф 6:17). Тем, кто сдержанно относился к пророчествам, он говорил: «Духа не угашайте. Пророчества не уничижайте» (1 Фес 5:19-20). Апостол ценил глоссолалию как самонаставление, хотя она и оставляла ум без плода (1 Кор 14:4, 14, 18, 19).
«Апостол Павел прекрасно осознавал опасность «восторженности». Он больше, чем какой-либо другой новозаветный автор, подчеркивал значение религиозного опыта», он и более настороженно относится к тому христианству, которое во главу угла ставит религиозный опыт. «Это лучше всего заметно по его отношению к «восторженным» верующим, о чьем присутствии в Церквах мы уже кратко упоминали. Хотя он разделял некоторые их взгляды (например, о христианской свободе и важности пророчеств), его основной заботой почти в каждом случае было, видимо, предупредить против неумеренной «восторженности». В частности, он подчеркивает необходимость критически подходить к религиозному опыту, с разложением духов, причем предлагает некоторые критерии для проверки подлинности и ценности харизм.
Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: у апостола Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска; при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам Евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их «неевангелием». Связь с Преданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примере одного из раннехристианских гимнов.
Керигма апостола по содержанию находит параллели в древнехристианском гимне о страдающем Праведнике. Вокруг этого мнения возникла полемика, в которой часть ученых отстаивают эллинистическую, а другая часть - иудейскую связь с богословием апостола.
Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати (?????) основополагающим для христианской жизни, а наличие харизмы - основополагающим для христианской общины, но он выступал против «восторженности» на том основании, что всякая харизма должна быть испытана, причем следует приветствовать лишь ту харизму, которая несет благодать Христову. Таким образом, религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, в которой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надежды и любви.Подводя итоги работы, следует заметить, что цель ее была достигнута, поставленные задачи выполнены. Был рельефно показан культурно - исторический контекст эпохи, в которой жил и проповедовал апостол Павел.
Детально осуществлен сравнительный анализ совместимости идеи кеносиса с основными парадигмами античной философии и религии. Была изучена «иммунная система» идеи кеносиса, и проведен экзегетический анализ фрагмента (Флп.:2,6 -11) для полного раскрытия учения о самоумалении Господа Иисуса Христа. Была исследована керигма апостола Павла преимущественно по содержанию и поверхностно как акт проповедования. Результаты исследования обработаны и интерпретированы в соответствующих выводах: 1. Религия Древнего мира не могла предоставить людям достаточно свободы, для развития, воспитания и преображения личности в подлинном стремлении к духовному абсолюту, поскольку идеал, в лице языческих богов, не отвечал таким требованиям.
2. Философия развивала абстрактное мышление, устремляясь к бесстрастному созерцанию Истины. Однако изза отсутствия полноты Откровения душевные силы человека растрачивались, их работа в большей мере оставалась бесполезной.
3. Психологический аспект идеи кеносиса в качестве эстетического катарсиса, вероятно, имел место быть. С одной стороны, эмоции ближайших учеников имели сильное разнонаправленное действие, то есть любовь и веру к Учителю и тут же ненависть, стыд и презрение к кресту. От этого столкновения чувства переплавлялись, «очищались», так совершалось чудо «рождения» христианского сознания. С другой стороны, этим же действием обладала проповедь страдающего Бога среди язычников.
4. При интерпретации фрагмента (Флп.: 2:6) для объяснения фразы «образом Божиим» хорошим подспорьем является обращение к древнегреческому языку. «Образ» (греч. «Морфи») означает тот, который тождественный первообразу, он подчеркивает внутреннее единство.
5. Имеется два способа толкования фрагмента (Флп.:2,6): положительный и отрицательный, причем второй получил большее распространение.
6. Кеносис Господа ИИСУСАХРИСТА заключился в Его историческом существовании, начиная со дня «рождения», Боговоплощения и вплоть до последних страданий и крестной Жертвы Спасителя. Цели Боговоплощения полностью соответствовали Божественному Домостроительству. Прославление Спасителя стало залогом надежды Церкви.
7. У апостола Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Господа Иисуса Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Во-первых, потому что он признавал правомочность других возвещений и называл их также «Евангелием». Во-вторых, его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска. Связь с Преданием делала керигму апостола живой, что наглядно показано на примере одного из раннехристианских гимнов.
8. Апостол Павел обладал особой харизмой. Сам же считал прикосновение благодати (?????) основополагающим для христианской жизни. При этом религиозный опыт апостола был главной стороной его проповеди, в которой выражалась идея общения Бога с человеком на основании доверия, надежды и любви.
Список литературы
1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета./в русском переводе с приложениями - Брюссель.: «Жизнь с Богом», 1973.
2. Новый Завет на греческом и русском языках. - М.: Российское Библейское Общество, 2002.
3. Абдурахманова И.В., Орлова Н.Е. История государства и права зарубежных стран: 100 экзаменационных ответов. - М.: «Март», 2004.
4. Античная литература Греции. Антология. Ч 1. / Сост. Н.А. Федоров, В.Ч. Мирошенкова. - М.: «Высшая школа», 1989.
5. Аристотель. Поэтика. Соч. в 4 т. Т. 4. - М., 1984.
6. Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I-VIII вв. Новый Завет. Том VIII: Послания к Галатам, Ефесянам, Филиппийцам/ Пер. с англ., греч., лат., сир. Под ред. Марка Дж. Эдвардса / Русское изание под ред. К.К. Гаврилкина. - Тверь, «Герменевтика», 2005.
7. Болотов В.В. Собрание церковно - исторических трудов. Лекции по истории Древней Церкви. История Церкви в период до Константина Великого./ Прим. проф. А.И. Бриллиантова, свящ. Д.А. Лебедева, А.И. Сидорова. - М.: «Мартис», 2001.
8. Булгаков С.Н. Два града. Исследование о природе божественных идеалов. - СПБ.: Изд-во РХГИ, 1997.
9. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Т 1-2/ Пре. с нем. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЕН), 2004.
10. Василиадис Н. Таинство Смерти. - Сергиев Поссад: Свято - Троицкая Сергиева Лавра, 1998.
11. Владимир (Сабодан), митр. Апостол Павел и его эпоха. - Киев: «Пролог», 2004.
12. Восточные отцы и учители Церкви IV в. Памятники святоотеческой письменности. Антология в трех томах./ Сост. иером. Илларион (Алфеев) - М, 1998.
13. Выготский Л.С. Психология искусства. - М., 1987.
14. Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. - М., 1994.
15. Гатри Дональд Введение в Новый Завет. Пер. с англ. - СПБ. - Одесса, 2005.
16. Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке (1893-1944). - М.: Изд - во Сретенского монастыря, 2007.
17. Гумилевский И. прот. Учение Святого Апостола Павла о душевном и духовном человеке. - К.: «Пролог», 2004.
19. Данн Д.Д. Единство и многообразие в Новом Завете/ Исследование природы первоначального христианства. - М.: «Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея», 1997.
20. Дворкин А. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви - Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006.
25. Кассиан (Безобразов), еп. Христос и первое христианское поколение. 4 - ое изд. Исправленное и дополненное. - М.: Свято - Тихоновский Богословский Институт; Русский путь, 2001.
26. Краткий очерк истории философии/под ред. М.Т. Иовчука, Т.И. Ойзермана, и.Я Щипанова. - М.: «Мысль», 1969.
27. Ледд. Д.Э. Богословие Нового Завета: Пер. с англ. - СПБ.: Христианское общество «Библия для всех», 2003.
28. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. - М.: «Мысль», 1989.
29. Лосский В.Н. Боговидение. - М.: ООО «Изд. АСТ», 2003.
30. Мень А. прот. Истоки религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. - М., 2000.
31. Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. - М.: Изд. Сретенского монастыря, 2002.
32. Платон. Диалоги: [пер. с древнегреч.]/Платон. - М.: «Аст»; Харьков: «Фолио», 2005.
33. Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста в двенадцати томах. - М.: «Радонеж», 2004, т. 11.
34. Райт Т. Что на самом деле сказал апостол Павел? - М.: «Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея» 2003.
35. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. - М., 1992.
36. Свт. Филарет (Дроздов), митрополит Московский и Коломенский. Десять слов о кресте и глаголы жизни вечной. - М., 1995.
37. Свт. Миллитон Сардийский О Пасхе. / Сочинения Древних Христианских Апологетов. - СПБ., 1999.
38. Соловьев В.С. Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. - СПБ.: Издание товарищества «Общественная польза», 1903, т. IV.
39. Таубе М.А., проф. Аграфа. О незаписанных в Евангелии изречениях Иисуса Христа. - М., 2007.
40. Тихомиров Л.А. Религиозно - философские основы истории. М.: «Москва», 1997.
41. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. - Стокгольм, 1987.
42. Толкование посланий Св. Апостола Павла по трудам свт. Феофана Затворника. - М.: «Русский Хронограф», 2002.
43. Триодь Постная.
44. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии - М.: «Гуманит. изд. центр ВЛАДОС; Русский Двор», 1997.
45. Уляхин Валентин свящ. Священное Писание Нового завета. Апостол./ Православный Свято - Тихоновский Гуманитарный Университет. - М., 2006.
46. Феофилакт Болгарский, бл. «Благовестник» - М., 2002. Т3.
47. Филарет Черниговский (Гумилевский), архиеп. Беседы о страданиях Господа нашего Иисуса Христа - М.: 2000.
48. Флоровский Г., свящ. Догмат и история. - М.: Изд - во Свято - Владимирского Братства, 1998.
49. Флоренский П.А., свящ. Сочинения в четырех томах./ Сост. и общ. редакция иг. Андроника (С.А. Трубачева) - М.: «Мысль», 1996, т. №2.
50. Хрестоматия по Античной литературе. / Под. ред. Н.Ф. Дератани, Н.А. Тимофеевой. - М.: «Просвещение», 1965.
51. Хрестоматия по западной философии: Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. - М.: ООО «Издательство Астрель»: ООО «Издательство АСТ», 2003.
52. Ярошевский М.Г.Л.С. Выготский: в поисках новой психологии. - СПБ., 1993.
53. Мень А., прот. Библиологический словарь. М., 2002. См. интернет издание на сайте: WWW. Krotov. Info/librari/bible/bibleists/1926heng.htm