Католицько-філософський антропологізм. Історико-філософський аналіз - Автореферат

Важко навіть перелічити дослідження, які присвячені минулому України, тим більше, що лише в наші дні започатковується розуміння правдивої історії духовної культури в цілому, в тому числі філософських процесів, які характеризували духовність її народу. Такою проблемою і є взаємодія світової та української духовності на рівні саме конфесійній, де світова ототожнюється, а іноді і зливається з теологічно-філософськими ідеями, розробленими в працях мислителів-католиків, українська ж визначається концепціями православних діячів. Позаяк, між представниками цих двох конфесійних та філософських систем протягом багатьох сторіч відбувався напружений діалог, в якому формувалися ті цінності, які визначають значною мірою світобачення українців, ознайомлення з цим процесом дає можливість зрозуміти сутність самих цих цінностей. Узагальненого ж дослідження, яке дає можливість побачити духовні основи людської буттєвості на рівні філософсько-світоглядному, помітно недостатні, а потреба в них надзвичайно велика, особливо в умовах становлення етнічно-державної самосвідомості України. У всіх цих проблемах важливим, вірніше, провідним і визначальним є історико-філософський аспект, який дає можливість не лише виділити провідні ідеї в темі, але й зробити певні узагальнюючі світоглядні висновки, які дають можливість переглянути суть філософських процесів протягом тривалого періоду зміни духовних орієнтирів, починаючи з доби еллінізму і завершуючи епохою бароко, виражених в теологічно-філософських концепціях католицьких мислителів.

Зміст дисертаційного дослідження відображений в індивідуальній монографії "Ґенеза антропологічних концепцій католицької філософії" (15,2 др. арк., 1999 р.); 26 статтях у фахових наукових журналах та збірках наукових праць; 7 матеріалах та тезах доповідей на наукових та науково-практичних конференціях.

Структура дисертації.

Дисертація складається із вступу, 5 розділів, висновків, списку використаної літератури. Структура дослідження зумовлена логікою викладу питань, специфікою обєкту та предмету дослідження, методологічними принципами та методиками, які використані для розробки теми.

Основний зміст роботи

У "Вступі" обґрунтовано актуальність обраної теми, розкривається науковий рівень її розробки, формулюються мета та основні завдання представленого дослідження. Вказується на методологічну та теоретичні основи роботи, сформульовано наукову новизну, визначено теоретичне та практичне значення дисертаційного дослідження, а також теоретична та практична цінність досягнутих результатів.

У першому розділі дисертації "Пошуки універсалізації в безмежжі філософсько-світоглядного еклектизму елліністичних систем" автор зупинився на достатньо широкому огляді та аналізі як специфіки сучасних філософсько-антропологічних ідей представників так званої класичної філософської антропології (М. Шелера, Х. Плеснера, А.О. Гелена), так і тих концепцій світової філософської думки, які так чи інакше виходять на проблематику філософсько-антропологічних пошуків. Цей "антропологічний поворот" набуває дійсно "глобального" масштабу і так чи інакше торкається не тільки "чистої" філософії (екзистенціалізму, феноменології, персоналізму та інших напрямків), але й тих теоретичних узагальнень, які пропонуються представниками сучасних наукових природничих програм (Г. Башляр, А. Швейцер, І. Пригожин, Г. Гакен та інші).

Разом з тим варто відзначити той факт, що звертання до філософсько- антропологічної проблематики має, в основному, феноменологічний характер, мало враховуючи "ноуменологічний" зміст. І ще одну особливість відзначається в цій загальній характеристиці - це те, що в основному домінує негативно-песимістична оцінка як самої сутності людського буття, так і перспектив його подальшого існування Певними винятками з цього є ті концепції філософсько-антропологічної спрямованості, які так чи інакше повязані з теологічною інтерпретацією. В першу чергу це має пряме відношення до тих ідей, які повязані з західноєвропейськими конфесійними системами.

Проте пошуки того Абсолюту, який може певним чином бути провідним мотивом у людському оптимістичному бутті, не можуть обійти теологічну проблематику. Тим більше, що як у людській культурі загалом, так і в культурі західноєвропейській, ці світоглядні філософські проблеми завжди традиційно були в центрі уваги суспільного життя. Окрім того, саме ідеї, нерозривно повязані з філософсько-теологічними, стали назавжди тим термінологічно-понятійним тлом, на якому розгортались всі майбутні "бої за людину", пошуки її глибинної сутності.

Для "ноуменального" проникнення в сучасні таємниці людського буття необхідне звертання до проблем його змістовного формування. Не можна не погодитися з тим, що в теологічних працях цьому питанню не приділено достатньої уваги (взяти хоча б праці як сучасних томістів, неоавгустініанців, неосхоластів) і, поряд з цим, в колі філософських праць вони, тобто антропологічні теми, знаходять своїх прихильників. Лише в останні роки вийшла ґрунтовна робота Б.Головка "Філософська антропологія" (К.,1997), збірка співробітників Інституту філософії АН. України ім. Г.Сковороди "Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми" (К., 2000).

На наш погляд, значною допомогою в аналізі цієї непростої тематики може стати ґенетичний підхід до неї. Адже лише в такій формі аналізу відбувається становлення розуміння шляху формування основних філософських положень, які визначають сутність філософсько-антропологічної проблематики. Розкриттю цієї теми і присвячений розгляд тих першооснов світоглядно-філософського порядку, які пізніше ввійшли складниками до сучасної філософської антропології.

Цілком закономірно, що розгадку перших концепцій філософської антропології в європейській філософії слід шукати в ранньоантичних мислителів. Це і стало предметом аналізу на сторінках 1-го розділу дисертації. католицький філософський антропологія

Як відомо, космоцентризм античного світобачення фактично заперечував можливість концептуального розгляду питань філософського антропологізму. Певно, що потрібно згадати відоме положення Арістотеля про те, що у світі є речей багато досконаліших, ніж людина. Звідси в уподібненні Вищому буттю пропонувалась концепція інтелектуалізації як піднесення людини над світом речей. Тим самим, гуманізм або антропологізм ототожнюється з раціоналізмом. Якщо останній спирався на ідею космоцентризму, то поступово, всупереч йому, формується гуманістична проблематика як відображення нового, ірраціонального щодо космоцентризму, світобачення.

В тому розгалуженні ідей, плюралізмі антропологічних концепцій, яке формується всупереч античному раціоналізму, відбувається поєднання різних культурних положень. Це стає зрозумілим, коли звернутися до аналізу світоглядних ситуацій, які виникають в Малій Азії, з одного боку, а, з другого - в Єгипті наприкінці останніх сторіч до нашої ери і на початку ери нової.

Визначаються перші доктринальні принципи християнського антропологізму, на які в майбутньому спираються ідеї так званої "групи Августина" та "групи Тертулліана", відповідно визначенню Е. Жильсона. Для характеристики цього непростого питання довелося звернутися до окреслення відомого історика М.А. Барґа "усномовної" діяльності софістів, Сократа, простежити завершення елліністичної доктрини антропологічного змісту у Платона та Арістотеля в їх ученні про "двоетичність" душі, що визначається двома групами цінностей - мудрістю, яка спрямована на пізнання вищої реальності, що належить до теоретичних знань і складає сферу метафізики та розсудливістю - тобто практичною філософією, спрямованою на пізнання того, що є добром або злом.

Через неоплатонізм, апофатизм та звернення до арістотелівської логіки відбулася певна систематизація антропологічних ідей в творчості та діяльності як представників Александрійської школи, так і каппадокійців і особливо в працях Діонісія Ареопаґіта, Максима Сповідника та Іоанна Дамаскіна (VI-VШ ст.), коли так чи інакше вичленується основна відмінність східного християнства - його орієнтація на "внутрішню людину", її мікросвіт. Критикуючи Оріґена за "розведення" двох сторін людського буття - тілесного та духовного, Іоанн Дамаскін закликає до містично-субєктного сходження людини до Божественної мудрості. Накреслюється лінія чуттєво-ірраціонального антропологізму.

В термінологічних пошуках представників західної патристики IV-V ст. Іларія з Пуатьє та Марія Вікторія Афра, під впливом стоїчних ідей, що отримали значне поширення в цьому регіоні, відбувається помітний поворот до морально-етичного спрямування антропологічної проблематики, що і завершується діяльністю Ієроніма Стридонтського - перекладача Біблії і творця Вульґати на межі IV-V ст., та Амвросія Медіоланського, який розбудував основний принцип організації католицької церкви та визначив її місце як домінуюче по відношенню до державної влади.

Стверджується принцип, започаткований софістами та Сократом з їхнім проголошенням "?????" (арете) - заклик до активного втілення доброчинства бути гідним того місця та того стану, який отримує кожна істота від природи. Тим самим окреслюється те поле морально-етичної антропологічної сфери, яка входить пізніше в християнську антропологію. Цій активності сприяє і розроблений Епікуром принцип "клінамен" (від ????? - "відхилятись") - можливості відхилення атому від прямої лінії руху і тим самим обґрунтування принципу випадковості, як певне філософське обґрунтування свободи волі. Концепції ???????? ??? ??????? - "атараксії" та "апатії" (незворушності та байдужості) сама система стоїцизму з орієнтацією на самозбереження формулює логіку майбутньої насамперед католицької антропології. Через дуалізм духовності та тілесності, обґрунтування цих ідей в елліністичну епоху в творчості Галена та Птоломея завершується ціцероновським гуманізмом, коли в мозаїці його творчості він намагається поєднати мудрість з красою та користю і тим самим створити значною мірою всеохоплюючу систему світобачення, центром якої стає людське буття.

В складному процесі становлення основних положень антропологічної християнської доктрини значне місце відіграє іудаїзм, як Пятикнижжя, так і дидактичні та профетичні (Пророчі) книги, де достатньо чітко сформульовані майбутні ідеї монотеїзму, креаціонізму, ревеляціонізму, провіденціалізму, тобто основні ідеї світоглядно-філософської спрямованості християнізованого образу світу. Шляхом екзегетичного поєднання художньо-образних біблійних форм та грецьких філософських понять (Філон Александрійський) відбувається певне злиття космологізму античного світобачення та антропоцентричних пошуків раннього християнства.

В двох лініях, започаткованих в апологетиці Юстином Філософом та Татіаном (П-Ш ст.) накреслилися певні протилежні установки на розуміння антропологічної проблематики - з одного боку відмова від грецької філософії, з іншого - висока оцінка її. Атенаґор та архієпископ Теофіл (П ст.) розробляють індуктивний та дедуктивний докази буття Божого, при цьому Теофіл започаткував коментування, яке набуло провідного значення в епоху патристики та схоластики.

В ІІІ ст. християнській антропології довелося пережити боротьбу з гностицизмом, який, пропонуючи естетично-екстатичне переживання, тим самим вступав у певний конфлікт з намаганнями раціоналізування, яке розробляється апологетами. Тому виникає потреба в більш поглибленій раціоналізації, що і здійснюється в першу чергу Климентом Александрійським, а також завершується космологічно-онтологічним вченням знаменитого Оріґена.

Детальна розробка внутрішньої наповненості людської сутності в працях Августина, яка завершується концепцією любові - любові тілесної (cupiditas), яка веде до любові духовної (caritas) є предметом розгляду в другому розділі дисертації -"Трансцендентальність змісту філософсько-християнської доктрини". "Град Божий", до будови якого закликає Авґустин, започатковує і "зовнішнє" історіософське тлумачення як сакрального, так і профанного змісту.

Цінність і величність подвигу Августина щодо розробки раціональних обґрунтувань історіософської проблематики стає зрозуміла лише в порівнянні з тими концепціями, в яких домінували методологічні персоналістські принципи, розроблені римськими істориками, теологічно-біблійна концепція "Хронографії" Юрія Африкана, "Церковна історія" Євсевія Кесарійського. На відміну від цих методологічних підходів августиніанський "вічний Рим" є ствердженням духовного центру, який не повязаний з просторово-територіальними характеристиками, є символом вічності божественної трансценденції. Діяльність Августина не просто поєднала, вона злила в єдину систему філософію, теологію, містику, догматику, створивши тим самим величну будівлю дуалістичного світобачення середньовіччя.

Неможливо оминути ідейну боротьбу між патріархом Олександрійським Кирилом та Константинопольським Несторієм (V ст.) і значення перемоги ідея монофізитства для подальшого становлення католицької доктрини.

І хоча з VI по VIII ст. жителям Риму довелося вести постійну боротьбу проти нападників (тричі нападали візантійці, двічі - ґоти, що і завершилося в 568 р., коли до Риму вдерлося особливо войовниче германське племя ланґобардів, внаслідок чого Рим перетворився в невеличке містечко), саме в цей час відбувається оформлення основних ідей та принципів католицького раціоналізму - схоластики. Цей процес був започаткований "першим із схоластів" Анліцієм Манлієм, а також Северином Боецієм (VI-VII ст.). В центральній праці Боеція "Розрада в філософії" проголошується єдність теології та філософії фактично з домінуванням філософії. Глибоке знання Платона та Аристотеля допомагає йому самому створити власну логічну систему. Так, звернувшись до категоріального апарату арістотелівської системи, він обґрунтовує онтологічний доказ буття Бога, коли в співвідношенні субстанції та акциденції визначальним є найвища субстанція, тобто Бог. В шостій книзі "Метафізики", як відомо, Аристотель визначав у свій час місце теології як науки про буття, тобто як "першу філософію" на відміну від "другої", тобто вчення про матерію. Працюючи над уточненням понятійного апарату, Боецій зробив першим переклад з грецької мови на латину категорій - "природа" (natura), особистість (persona), "буття" (esse), "сутність" (essentia, substantia). Центральне місце у системі Боеція становить поняття "природа", куди він відносить всю складну сукупність і мислення, і мислимого - і матерію, і Бога. Можливість же осягнути полягає у відокремленні, "очищенні" від неістотного. Тут Боецій виходить на містичні сторони богопізнання. В своїх роздумах Боецій підходить до намагання розвязати складні антропологічні питання, коли він, використовуючи арістотелівську систему, робить перехід від субстанції до "персони", що грецькою визначало поняття особистості і виходило з його первісно-етимологічного значення - "обличчя, маска". Так званий "еклектизм" Боеція, за що він неодноразово критикувався, ми розглядаємо як позитивну сторону його систематизації, широко відкриту для філософського, теологічного, світоглядного різноманіття. За Боецієм, однією з тих сторін, які прямо виходять на антропологічну проблематику, є виділення ним так би мовити "практичної" сторони філософії, започаткованої ще софістами та Сократом, реалізованої в філософських школах епохи еллінізму, коли Боецій ставить ряд так званих "вічних" питань - сенс життя людини, сутність блага, а, отже, і основних гуманістичних цінностей в цілому - проблема свободи людини, її змістовної наповненості. Зрештою, все це концентрується навколо проблеми теодіцеї - виправдання божественної справедливості. Боецій пропонує визнати певним виразником цієї проблеми саму сутність людського буття - свободу, розвязання якої він вбачає на шляхах раціоналізму. При цьому, сама ж свобода існує в тих рамках, межах необхідності, що визначені Божественним Розумом, і той, хто живе за законами Провидіння, свідомо приймає шляхи Вищої Мудрості, йдучи радісно тим шляхом, який і веде до істинної внутрішньої свободи.

За логікою розгляду питань Боецій приходить до проблеми найвищого морального закону - до проблеми Блага. Ганяючись за щастям, зазначає Боецій, люди не можуть його досягнути, якщо вони не приділяють уваги найважливішому - дійсному джерелу його, тобто самому благові.

Адже воно, за словами Боеція, який в цьому питанні продовжує лінію, започатковану платонізмом та висловлену Аристотелем, є дійсним благо вічне, постійне. Воно й перебуває не в зовнішніх речах та цінностях речових, а у внутрішніх, тобто в душі людини. Звідси він виводив певну "модель" щастя, яка на його думку полягає в блаженстві, як певному досконалому станові. "Варваризація" римської культури продовжується мислителем VI ст. Маґном Флавієм Аврелієм Кассіодором Сенатором в написаних ним 200 книжках, які складають не тільки енциклопедію знань, прагнень, інтересів тих людей, які жили в ту далеку від нас і досить трагічну епоху. В 12 книгах його славнозвісних "Варіїв", де узагальнюється напружена робота викладачів у школі, бібліотекарів та скрипторів, зібраних Кассіодором у своєму маєтку, перетвореному в одну з перших моделей майбутньої структури католицького чернецтва, опрацьована широка панорама найрізноманітніших знань. Цікавим для нас є те, що в своїй невеликий праці "Про душу", написаній після "Варіїв", яка хоч і не мала самостійного значення, але все ж відіграла помітну роль в становленні антропологічної проблематики, бо дала, хоч і компілятивну, але досить широку картину знань християнських письменників, Кассіодор накреслює певні практичні підвалини нового освітнього процесу, центральним завданням якого, як він вважає, є включення памяток античної спадщини в християнську духовну культуру, яка на час той перебуває у стадії формування. Цьому сприяло те, що в бібліотеці, зібраній ним, були не лише християнські книги та рукописи, але й були достатньо представлені величні автори-нехристияни: філософи, починаючи з Платона та Аристотеля і закінчуючи Боеціем, медики та вчені (Гіппократ, Гален), граматики (латинські та грецькі), математики, ритори, педагоги, теоретики музики, поезії, астрономії та інші.

Певним завершенням раціоналізації нового світобачення, яке спиралося не тільки на християнські концепції, але й широко залучало до них різноманіття знань, взятих з античної культури та ввівши певні варварські елементи - була славнозвісна праця Ісидора Севільського (VI-VП ст.) "Етимологія". Це був твір з 20 книжок, з яких перші три - про сім вільних мистецтв, 17 присвячені медицині, історії, географії, військовому мистецтву, теології, механіці та іншим сферам знань. Ісидор Севільський був натхненником та і фактично творцем "вестґотського відродження", яке розгортається на землях Іспанії. Адже відомо, що на цих землях варварські завоювання не мали такої руйнівної сили, як в інших частинах римської імперії, тому тут збереглися традиції римської освіти, були багаті бібліотеки. Вестґотські королі, які управляли цими землями, проводили активну політику щодо переборення меж та протиріч між іспано-римлянами та германцями. Серед тем, піднятих в "Етимології" Ісидор Севільський приділяє увагу і тій, яка цікавить нас найбільше - антропологічній проблематиці. Це, в першу чергу, питання, повязані з структурою соціального буття людини - родина, держава, народ, місто. Засобом упорядкування цієї структури, за Ісидором, є закон - божественний та людський. Звідси і різноманітні правові норми: природні (naturale), громадянські (civile), військові (militare), священні (sacrum), суспільні (publicum), міжнародні (jus gentium) та інші. Тут же Ісидор досить детально описує різних суддів, праведних та неправедних. Севілець, на відміну від апологетів, закликає до зміцнення шлюбу, як соціальної основи суспільства і навіть виділяє ті якості, які необхідно мати чоловікові (гідне походження, мудрість, мужність) та дружині (гідне походження, благонравність, плодовитість, краса). Важливою стороною соціальної проблематики Ісидора Севільського є його "теологія бідності", куди входило не лише соціальне, але й морально-етичне розуміння бідності. Разом з іншими християнськими ідеологами "святої бідності" Ісидор прославляє її і різко виступає проти тих, які притісняли бідняків. Сюди ж входить розробка Ісидором теорії ідеального державця, який повинен проявляти діяльне милосердя як до підданих, так і вимогливість щодо себе.

Поряд з цими процесами раціоналізації відбувається певний відхід від неї в розширенні руху чернецького. Виділено та проаналізовано специфіку аскетизму та орієнтації на чудо, перенесених з Єгипту та Сирії до Риму ще в IV ст. св. Атанасієм. Бенедикт Нурсійський та його сестра Схоластика (V ст.) розробляють методи реалізації на практиці ідей чернецтва. Саме ними і Григорієм Великим було здійснено поворот від елітарних філософських концепцій вчителів християнства до народно-ментальних чинників, центром яких стає чуттєво-емоційний шлях наближення до Бога. В складному процесі творення організаційних структур католицького конфесійного спрямування та культово-обрядових: літургії, меси, григоріанського хоралу помітне місце зайняли ірландські мислителі. Колумбан з Бангору (VI ст.), який зі своїми 12 учнями відкрив ряд культурних центрів, заснував в Італії один з найбільших центрів середньовічної культури - абатство Боббіо, ірландські місіонери організували в Фульду монастир з бібліотекою та скрипторієм. Алкуїн був керівником Аахенської академії Карла Великого. Вони створили, фактично, новий етап в розвитку та поширенні раціоналізованої християнської доктрини. В дослідженні цього питання довелося звернутись до виявлення тих історичних умов, які в "темні віки" середньовіччя стали в Європі провідним центром культури та освіченості. Розгадка цього явища, на наш погляд, корениться в тому, що Ірландія залишилися єдиною непідкореною Римом територією (дивись "Записки про галльську війну" Юлія Цезаря, де розповідається про два походи на Британію), куди стікалися всі ті, хто шукав свободи. На землях Ірландії виникають ряд монастирів, де ченці займалися вивченням грецької та латинської мов, читали та переписували книжки, збирали та зберігали бібліотеки. Саме там збереглись надзвичайно цінні рукописи творів римських та грецьких авторів. В скрипторіях переписувалися книжки, які художньо прикрашалися ілюмінаторами (художниками, що прикрашали книжки). Культурні цінності, нагромаджені ними, і сприяли формуванню нового світобачення, в центрі якого перебувало нове людське буття, втілене в трансцендентній вищій сутності, в раціональній та. ірраціонально-містичній водночас.

Все це відбувалося шляхом складних ідейних пошуків, в які були включені видатні мислителі світу часів формування патристики та схоластики. Так, прихильниками арістотелізму сирійського та візантійського напрямків VII - VШ ст. (Іоан Дамаскін, константинопольський патріарх Фотій, Лев Філософ, Михаїл Псьол), сформульовано ряд понять, логічних категорій, здійснена розробка основних положень ортодоксальної християнської доктрини. І що особливо важливо в світлі розглядуваної теми - це еволюція грецького поняття ????????, що означало релігійну театральну маску, але у Дамаскіна почав вживатися як "обличчя", а у схоластів перетворюється на поняття "persona", яке почало тлумачиться не тільки як окреме тілесне "обличчя", але і як індивідуальний обєкт взагалі. Михайло Псьол поєднував християнізованого Арістотеля з ідеями "дивовижного "неоплатоніка Прокла і тим самим стає одним із предтеч пізньовізантійського неоплатонізму. Послідовне проведення раціоналістичної методології приводить до логічних тупиків, де відбувається ламання "рівної лінії" раціоналізованої доказовості і зявляється необхідність ""алогічності". В тих умовах це виражалося у зверненні до містичних ідей, що ми й спостерігаємо у творчості Григорія Синаїта, Миколи Кавасіли, Григорія Палами (ХП-XIV ст.), коли домінуючими концепціями стають ідеї "просвітлення" (illuminatio), інтуїтивного піднесення до трансцендентності.

В процесі становлення схоластичних систем в номіналістичних та. реалістичних напрямках антропологічні ідеї виробляються в певному діалозі з арабомовними натурфілософсько орієнтованими мислителями, коли людське буття виступає як таке, що має глобально-соціальні виміри (Рабан Мавр, Герберт з Оверні, який навіть намагається ввести арабську систему виховання - "абаку" в європейську освітню систему). Поряд з цим Пєтро Даміані та Ланфранк відстоюють особистісне начало як провідне в людській есенції; Росцелін, Гільдербрандт, архієпископ Турський, Гійом із Шампо відстоюють містичну лінію, вбачаючи саме в ній індивідуально-субєктне начало.

Від онтологічно-трансцендентного до аксіологічно-субєктного відбувається процес становлення антропологічної проблематики за доби формування католицької філософсько-теологічної доктрини.

Він продовжується в нових соціально-історичних умовах розвитку схоластичної філософії, що є предметом аналізу в Ш розділі: "Антропологізм - між раціоналізмом та містицизмом". Онтологічна спрямованість схоластичної філософсько-теологічної думки, яка в основному виділяється та підкреслюється дослідниками цього етапу все ж, на наш погляд, має центром антропологічну концепцію. Як би далеко не відходили від людського буття мислителі схоластичної філософії, вони вирішували ідеї сенсу людського життя, життєвого шляху, аксіологічних принципів, спрямованості долі, свободи волі та її меж, співвідношення раціонального та ірраціонального в пізнанні трансцендентності та інші.

Для того, щоб розглянути ці питання в їх розвитку, на початку розділу визначається певна історична періодизація схоластичного етапу. IX ст. визначається як підготовчий період, що, з одного боку, відзначається помітним культурним занепадом, а, з іншого - певними елементами відродження. Так, особливо Каролінгське Відродження сприяло відродженню освіти та культури. Завершенням цього періоду була творчість Іоана Скота. Другий період, від IX до ХП ст. - це початок нового цивілізаційного процесу, започаткований діяльністю Ансельма, шкіл - Шартрської, Сен-Вікторіанської та Абеляром. ХШ ст. - "золотий вік" схоластики, прославлений іменами св. Томаса з Аквіна, Бонавентури та Іоана Дунса Скота. Четвертий період схоластики - це XIV ст., коли відбувається розмежування, "розходження" розуму та віри. Започатковано дві форми світобачення і, відповідно, дві форми влади - світську та церковну, що достатньо повно оформилося в кінці першого тисячоліття нашої ери. Це знайшло своє відображення в освітньому процесі. Адже до ХШ ст. існували школи монастирські, єпископальні (при кафедральних соборах) та придворні ("палаціум"). Якщо школи при абатствах та монастирях були в основному орієнтовані на збереження памятників класичної літератури та місцем її переписування, то придворні, побудовані за принципом "семи вільних наук", були найвільнішими та найсамостійнішими. В цьому відношенні показовим є позиція директора однієї з таких шкіл славнозвісного Алкуїна з Йорку (IX ст.), коли він стверджує, що на землі франків зростуть нові Афіни, "ще прекрасніші, ніж в давнину, тому що наші Афіни запліднені Христовим вченням, а тому перевершать своєю мудрістю Академію".

І все ж такою "суперницею" античному освітньому процесові шкільна система стає лише тоді, коли філософія та діалектика вводиться Іоаном Скотом і зрештою, виникає нова "влада" - влада інтелектуалів, які гуртуються навколо нових науково-освітніх центрів - Університетів. Як відомо, вони почались як прості корпорації, що обєднували студентів та професорів. Але, під кінець ХШ ст., в Європі утворюються 65 університетів, як нового типу навчальних закладів, 35 з яких було в Італії, 4 - в Чехії. Саме в стінах цих університетів відбувається процес ламання станових перегородок, формується нове розуміння "нобілітету".

Починається період не "відокремлення" та "протистояння" світу, як це характеризує апологетично-патристичну теологічно-філософську думку, а формується нове завдання - "християнського завоювання світу". Потрібна і нова людина - не відлюдник, зосереджений на ідеї активної "втечі" від гріховного світу, а активно діюча особистість, озброєна методами "завоювання світу", звичайно, в першу чергу духовного. Нові соціальні аксіологічні орієнтації були головними причинами звернення де віковічної мудрості античних мислителів, в першу ж чергу Аристотеля, але не скільки як творця формально-логічного категоріального апарату, але й як енциклопедиста Аристотеля, Платона, стоїків та інше. Це було сферою оформлення нових потреб, які постали перед західним християнством. А от внутрішнім змістом процесу було звернення до напівзабутої спадщини Іоанна Еріугени, а через нього до ідеї Псевдо-Діонісія Ареопаґіта універсалістського спрямування, які межують з концепціями пантеїзму, що загалом спирається на неоплатонізм. Теофанія, куди входить як позитивна, катафатичиа теологія, спрямована на ствердження істинності божественної субстанції, так і апофатична, що відкриває шлях до індивідуально-особистісного сприйняття Бога, започаткована Ареопаґітом, стає центральною в системі Еріугени. Замкнуте коло буття - від Бога до природного, до людини і знову до природи несотворенної та творящої - Бога, розглянуте Еріуґеною в його 5-ти книгах "Про розділення природи", все ж орієнтоване на духовний субєктний елемент, а носій цього елементу, Церква, є панівним. В свій час поставлена Еріугеною проблема про співвідношення релігії та філософії, коли він заявляв, що вони між собою нерозривно повязані, а також його відстоювання ідеї про свободу волі, викликало різкий осуд з боку церковних кіл (два собори у 855 та 859 р. засудили його позицію як єресь), в свій час такі неприйнятні, стають цілком актуальними в ХШ ст. А висока оцінка ролі розуму в богопізнанні ставить його на рівень одного з засновників схоластики. І як завжди, в процесі творення широкого "всеохоплюючого" світоглядного світобачення, в формуванні схоластичного образу світу помітним є розмаїття, навіть суперечливість тих спрямувань, які ввійшли до нього.

Так, з одного боку, ми бачимо продовження лінії чуттєво-містичної в такій, на перший погляд, суворо раціоналістичній системі, яку пропонував сам Гуго де Сен-Віктор (ХІІ ст.), коли в своєму "Дидаскаліоні", написаному в семи книгах, закликав перебороти субєктивізм. Поряд з цим в невеликій праці "Про поєднання душі та тіла" Гуго де Сен-Віктор детально розглядає рух не тільки думки, але й почуттів, приділивши останнім значне місце в поступі до божественної істини. Містицизм, який накреслений в системі пріора Сен-Вікторіанської школи, був посилений шотландцем Ріхардом. Від "коґітації" (домінування раціонального, розумного) він здійснив перехід до "комплектації" (споглядання, співпереживання). Йдучи цим шляхом, людина просувається тим самим ступенями пізнання, підіймаючись. до єднання з Богом. Цей "шлях до Бога" - поєднання розумного та містично-споглядального пізнання вищої істини, ввійшов в філософські, теологічні, антропологічні концепції католицької філософії наступних віків.

Певним завершенням пошуків нового шляху був концептуалізм Пєра Абеляра. Антитетичність його розмірковувань над питаннями раціонального та містичного, підкріплене критичним розглядом концепцій визнаних як філософськими, так і церковними авторитетами, викликало, зрештою, цілком закономірний осуд а боку останніх (негативна оцінка його ідей на двох соборах - Суассонському - 1121 та в Сансі - 1140). Але в майбутньому його методика "зіштовхування авторитетів" і ідея різнобічного обґрунтування біблійних істин і, що особливо важливо, відродження ним концепції свободи волі і, звідси, - відповідальності людини, інтеріоризація людського буття - все це пізніше знайшло своє місце в схоластичних системах.

Крім цих, достатньо відомих в філософії імен, в дисертації певне місце відводиться таким, які відіграли значну роль в встановленні антропологічних концепцій схоластики. Це і творець терміну "індивідуальний" (Аделард з Бата - ХІІ ст.) і той, хто започаткував енциклопедизм "Сентенцій" (Петро Ломбардський), де в першій з чотирьох книжок центральне місце займає саме антропологічна проблематика, повязана з вирішенням сутності людського блага, основної змістовної наповненості людського буття, морального обґрунтування індивідуальності, як такої та інші питання. Це й ідея спрямованості соціальних процесів, запропонована на сторінках "Хроніки" Оттона Фейзінгера, який сміливо стверджував думку про те, що мудрість зароджується не на Заході, а на Сході. Брунетто, учитель Данте Аліґєрі робить одну з перших спроб створити класифікацію наук і прориває класичні мовні мури - свою працю "Книга про цінності" він написав не латинською мовою, а живою національною - французькою.

Все це підготувало до виходу на широку світову арену, що виявилось у зверненні до скарбів філософської думки, нагромаджених в працях арабомовних та єврейських мислителів XI- ХШ ст. З цього всього виростало з надр старої логічної системи нове світобачення, в центрі якого була духовність в її універсалістському або ж субєктивістсько-ідивідуалістичному вимірах. Це підготувало становлення схоластики Томаса Аквіната. Але ті концепції антропологізму, які висловлені ним, неможливо зрозуміти і оцінити, не виявивши особливостей того ідейного фону, на якому зростає його система, а також основних ідей, розроблених в творчості його вчителя - енциклопедиста Альберта Великого, що відстоював два шляхи пізнання, сходження до істини - філософського та теологічного. З одного боку, створюється система певною мірою полюсова - ідея "двох істин", двох систем цінностей, навіть двох типів знань і, відповідно, двох моралів. Разом з тим концепція "подвійності" стає змістовним підґрунтям для проголошення Аквінатом єдності: потенційної та актуальної, сутності та існування, форми та матерії. І все ж ця єдність є неповним буттям, тому що розпадається на окремі складники. Справжню єдність надає світові, відповідно Аквінату, Бог, який притягає весь світ шляхом незмірної любові. При цьому він залишає поле любові відкритим в креативній дії. Тим самим у Томаса Аквінського сама схоластична система є відкритою. Ідеї, започатковані Аквінатом, вірніше їхнє спрямування, виявилися, як відомо, плідними - орден домініканців ввів його вчення в ґенеральні капітули, орден єзуїтів використовував його вчення не лише з педагогічною метою, але й для місіонерської діяльності, а з 1879 р. томізм, як основа неотомізму, проголошений офіційною філософською доктриною Ватикану.

Раціоналістична лінія, викладена в працях Аквіната, отримала подальше продовження, поглиблення та зміцнення в формі латинського аверроїзму Давида Дінанського. Адже в своїх антропологічних концепціях він прямує шляхом, який веде до пантеїстичних поглядів. Іншу лінію розробляє Сіґер Брабантський, коли в його тлумаченні аверроїзм стає обґрунтуванням ідеї незалежності філософських істин від теологічних, відкриваючи тим самим дорогу для утвердження двох незалежних один від одного світів - сакрального та профанного. Сіґер відстоює також таку антиканонічну ідею, як те, що Бог не стільки є творцем світу, скільки "першодвигуном". Поряд з цим він проголошує єретичні антропологічні доктрини, коли обґрунтовує думку про те, що "духовна" душа гине разом з її носієм - тілом. Єдине, що безсмертне в кожній індивідуальній душі - це інтелектуальна, розумна душа, яка носить загальнородовий, антиіндивідуальний характер. Латинський аверроїзм, нерозривно повязаний з лінією схоластичного раціоналізму, не міг не викликати різкий протест з боку ортодоксальних схоластичних кіл, в першу чергу Бонавентури. Адже Бог, як це стверджує Бонавентура, сприймається не стільки за допомогою розуму, скільки шляхом любові, бо сприйняття Бога, відповідно йому, неможливе без співучасті в його стражданнях, без емоційного вживання в божественну істину. Тому віра і є основною метою того, що відтворюється та обґрунтовується розумом.

В межах такої системи людина виступає як носій любові до Бога, що, в свою чергу, приводить її до Універсуму, який може відкритися їй лише шляхом осяяння. Таким чином були сформульовані основні концепції схоластичного антропологізму, якай знову звертається до містицизму на новому рівні, положення якого були викладені в XIV ст. Майстром Екгартом та Генріхом Сузо, ідеї яких мали величезний вплив на становлення реформаційного та романтичного антропологізму аж до "філософії людини" включно.

В четвертому розділі дисертації - "Антитетизм антропологічних концепцій епохи оновлення католицької філософії" автор зупинився на аналізі розвитку ідей антропологічної філософії в епоху Відродження в працях католицьких мислителів. В складному процесі переходу від середньовічного типу світобачення до того, який визначив майбуття, відбувається конфліктний процес становлення нових світоглядних орієнтирів, центром яких, як це неодноразово відбувалося в людській історії, стає проблема людини, її буття.

Автор зупиняється на особливостях формування терміну гуманізм та відображення ним тих змін, які відбуваються в період раннього формування ренесансних суспільних ідеалів. Хоча сам термін і був використаний з метою ві